Den ställning som marxismen intar i samtidens tankeliv är i många avseenden unik. Inte nog med att läran på ett i historien enastående sätt har genomsyrat de breda massornas medvetande och inspirerat deras politiska målsättning, den har i ett omfång som kanske ingen annan idéströmning dominerat också den efterföljande vetenskapliga diskussionen och påverkat problemställningen inom så vitt skilda ämnen som sociologi, historia, nationalekonomi, filosofi och estetik. Och detta inflytande inskränker sig - väl att märka - ingalunda enbart till utanverken utan berör intimt grundvalarna för hela vår teoretiska verksamhet. I själva verket ligger det knappast någon överdrift i påståendet att marxismen under de hundra år som förflutit sedan dess tillkomst alltmer entydigt kommit att framstå som det enda allvarliga alternativet till den samhällsuppfattning och livssyn som vi med en sammanfattande benämning brukar beteckna som borgerlig.
Att så är fallet erkänns väl numera också på motståndarhåll. Men samtidigt föreligger på den punkten - inte minst för den officiella vetenskapens vidkommande - en påfallande motsägelse. Ty lika villigt som kritiken fortsätter att fascineras av de marxska tankegångarna och brottas med deras övervinnande, lika angelägen är den å andra sidan att framhålla deras "föråldrade" och "orimliga" karaktär - ja, ofta nog finner man dem framställda som produkter av ett feltänkande som utan större svårighet borde kunna genomskådas av ett tolvårs barn. Den av marxismen tillämpade dialektiska metoden avfärdas som en filosofisk begreppsskolastik utan varje förnuftig innebörd, dess materialistiska historieuppfattning reduceras till en samling banaliteter av enklaste slag - banaliteter som inte desto mindre ska ha givit den akademiska historieskrivningen ytterst värdefulla "impulser" - och vad den marxska ekonomiläran angår, så är den begravd under ett sådant lass av lärda invändningar att man har svårt att tro att den någonsin kan ha existerat.
Det är klart - för att låna en av Hedenius präglad klyscha - att "något måste vara galet här". Man fortsätter inte år efter år att ägna tid och krafter åt vederläggningen av en åskådning som längesedan är definitivt vederlagd. Redan strömmen av ständigt nya dödsattester måste väcka en misstanke om att det inte kan stå rätt till med utställarnas tillförlitlighet. "Marxismen obducerad" - så lyder den betecknande titeln på ett arbete som 1941 kom ut i svensk översättning. Det är författat av en amerikansk professor vid namn Parkes som muntert visslande kavlar upp skjortärmarna för att med dissekerknivens hjälp övertyga de tvivlande. Men han måste trots allt ha en känsla av att liket tittar, ty han argumenterar hela tiden i presensform och tillgriper de mest invecklade besvärjelser för att hålla det kvar på dess plats. Och på samma sätt med den övriga skaran av mer eller mindre professionella marxätare - från Sombart och Böhm-Bawerk till Max Eastman, Cassel och Tingsten.
Nu är visserligen en sådan attityd från kritikens sida psykologiskt ingalunda obegriplig. Man måste komma ihåg att marxismen - trots sin vetenskapliga syftning - knappast är någon ren vetenskap i ordets egentliga mening. I likhet med varje annan lära som berör mänskliga förhållanden rymmer den också en rad antaganden och omdömen av mer eller mindre värderande karaktär - antaganden som inte sällan går stick i stäv mot de inom officiell vetenskap gängse. Och inte nog med det: vad som ytterligare måste skärpa motsättningen är att dessa antaganden och omdömen till sin teoretiska sida närmast framstår som en konsekvent vidareutveckling av de förutsättningar som ligger i det borgerliga tänkandets egen struktur. Liksom Marx och Engels i filosofiskt avseende utgår från den klassiska traditionen i Tyskland (Kant, Fichte, Hegel), så anknyter de på det nationalekonomiska området till den engelska liberalismens ledande teoretiker (Adam Smith, Ricardo) och inom historieskrivningen till den franska restaurationstidens stora namn (Mignet, Thierry, Guizot). På så sätt blir deras lära i grund och botten en sammanfattning av hela den föregående utvecklingen och måste för den borgerliga kritiken te sig som ett slags lejonets kula dit alla spår leder in men varifrån inga spår leder tillbaka. Därav den egendomliga splittring - den inre osäkerhet och ambivalens - som präglar den senares ställning.
Trots detta får man inte uppfatta kritikens reaktion som betingad av uteslutande känslomässiga motiv. Utan tvivel har den också en saklig bakgrund. Till en början är det tydligt att den konflikt vari marxismen försatt den borgerliga vetenskapen genom att ställa den i harnesk mot sitt ideologiska förflutna inte har kunnat undgå att återverka på den fortsatta utvecklingen. Med avståndstagandet från det klassiska arvet i filosofi och specialvetenskaper följer inte bara en ökad osäkerhet om den egna uppgiften utan också en terminologisk vilsenhet som gör att man ofta nog inte ens är i stånd att förstå marxismens språk.
Det är den ena sidan av saken. Men därtill kommer en annan omständighet som inte får glömmas. Man har enligt min uppfattning på marxistiskt håll något ensidigt uppehållit sig vid den borgerliga kritikens negativa attityd utan att beakta hur man själv medverkat till denna hållning genom en påtaglig motvilja mot att förutsättningslöst ta ställning till det nya material som forskningen efter Marx och Engels bragt i dagen. Tyvärr kan det inte bestridas att utvecklingen därigenom råkat in i en återvändsgränd. Under en lång rad av år i slutet av 1800-talet och början av 1900-talet domineras läran av en dogmatisk och ofruktbar marx-exegetik som genom en mekanisk utläggning av isolerade textställen gjort sitt bästa för att bringa dialektiken i vanrykte. Och även sedan detta tillstånd genom Lenins banbrytande insats i huvudsak övervunnits för den politiska och sociala analysens vidkommande, så fortsätter inställningen inte desto mindre att sätta sin prägel på åtskilliga av marxismens bidrag till den historiska, filosofiska och estetiska diskussionen. Trots enstaka lysande undantag måste vi säga oss att vad som åstadkommits på den punkten knappast står i nivå med den teoretiska överlägsenhet som metoden garanterar och som upphovsmännen själva uppnått i sin behandling av frågorna.
Påpekandet gäller - som rimligt är - i första hand utvecklingen i Västeuropa: om läget i Sovjetunionen kan jag på grund av obekantskap med språket inte säkert uttala mig. Men det finns åtminstone tecken som tyder på att problemet inte heller där saknar aktualitet. Man kan erinra om det våldsamma angrepp som Maxim Gorkij vid författarkongressen 1934 riktade mot den ryska litteraturkritiken. "Vår kritik" - säger han - "har inte utarbetat en enda självständig kritiskt filosofisk idé utan nöjer sig med att upprepa samma till leda omtuggade citat från Marx, Engels och Lenin, utan att någonsin sätta sina omdömen om ämnesval, psykologi och social skildring i relation till verklighetens egen rika mångfald." Å andra sidan visar ju uttalandet att tendensen observerats på ledande håll och medvetet bekämpas som ett ideologiskt riskmoment. Inte minst bör understrykas att Stalin vid upprepade tillfällen tagit avstånd från varje form av petrifierad ortodoxi. "Det finns en dogmatisk marxism och en skapande marxism. För min del står jag på den senares grund."
Orden skulle kunna stå som motto för den uppgift som föresvävat mig vid utarbetandet av efterföljande framställning. Min avsikt har inte varit att utöka litteraturen i ämnet med ännu en samling mer eller mindre omsorgsfullt valda citat. Vad jag velat förmedla är snarare en skiss av den verklighetsuppfattning som ger sig ur en tillämpning av de marxska idéerna och principerna på det erfarenhetsmaterial som ligger till grund för den aktuella vetenskapliga diskussionen. Att jag därvid inte uppträder med anspråk på att tala som auktoritet i frågor som faller under fackmännens domvärjo behöver väl knappast understrykas: meningen är endast att teoretiskt ta ställning till den allmänna tolkning som forskningen ger sina rön. Det är en prövnings- och värderingsprocess som redan tagit sin början på skilda håll i modern filosofi och som jag tror att inte heller marxismen kan undandra sig. Den har så mycket mindre anledning att göra det som den enligt min uppfattning ensam är i stånd att antyda en utväg ur den hållningslösa eklekticism som den officiella vetenskapen i stor utsträckning hamnat i sedan sekelskiftet.
Programmet kan tyckas omfattande och naturligtvis har det inte kunnat undgås att min ställning till materialet under arbetet genomgått en viss förskjutning. När jag från början tog itu med mitt ämne skedde det med en stark känsla av det apologetiska i min mission. Men jag upptäckte snart den apologetiska attitydens otillräcklighet som utgångspunkt för en fördomsfri undersökning. Å ena sidan fann jag att konfrontationen med ett nytt erfarenhetsmaterial inte kan inskränka sig till ett godtyckligt utbyte av illustrationer och exempel: om den ska innebära ett verkligt tillgodogörande måste den i sin tur återverka på de ursprungliga förutsättningarna och med Lenins ord ge läran ett "nytt ansikte". Å andra sidan blev det alltmer klart för mig att en sådan fortskridande översyn och revidering av de redan uppnådda resultaten i viss mån ligger i det dialektiska tänkandets egen natur. Ty också det förflutna är för dialektiken underkastat den ständiga omdaningens lag: det förändras och antar ny gestalt allteftersom vi själva tränger vidare. Inte bara i den meningen att vi ser det annorlunda från den nya ståndpunkt som vi arbetat oss fram till. Det skulle vara att säga för litet. Med varje ny länk som fogas till utvecklingskedjan blir kedjan som helhet en annan. Dess spännvidd tänjs: relationen mellan delarna sinsemellan och mellan delarna och det hela förvandlas.
Det är därför ingen tillfällighet att min undersökning kommit att utmynna i ett försök att precisera vad jag i mitt avslutande kapitel kallar för "marxismens gränser": en sådan gränsbestämning kombinerad med ett utskiljande av uttjänta eller från början främmande beståndsdelar hör enligt min uppfattning till de nödvändiga och regelbundet återkommande kraven på varje livskraftig vetenskaplig teori. Till undvikande av missförstånd bör emellertid understrykas att min kritik - så vitt jag kan se - på ingen avgörande punkt berör lärans teoretiskt grundläggande element; varken när det gäller marxismens historiekonception eller dess tolkning av verklighetsbegreppet har jag sett någon anledning att frångå den av Marx och Engels lanserade grundsynen. I bägge dessa avseenden står jag tvärtom reservationslöst på den marxistiska traditionens linje, och det är den omständigheten som gör att jag - trots en rad polemiska invändningar - i stort sett vågar beteckna min uppfattning som marxism.
Självfallet gör min framställning inga anspråk på systematisk fullständighet. Mitt intresse under arbetet har i första hand varit inriktat på de områden av teorin som är av betydelse för de egentliga livsåskådningsproblemen, och övriga avsnitt berörs endast i den mån de på ett eller annat sätt kan påverka världsbildens allmänna utformning. Att detta i sin tur måste leda till luckor i framställningen är utan vidare klart. Inte minst måste jag med beklagande konstatera att den marxska ekonomiläran blivit så gott som lottlös. Det är emellertid min förhoppning att bristen i någon mån ska uppvägas av den relativa enhetlighet som i gengäld präglar behandlingen av marxismens centrala filosofiska tankegångar.
Trots den viktiga roll som det dialektiska betraktelsesättet spelar i marxismen, saknas det i den hittillsvarande litteraturen på området en uttömmande framställning av dialektikens innebörd. Omdömet gäller i viss mån också om de bägge lärofädernas skrifter. Vi vet visserligen genom Marx' brevväxling att han vid skilda tillfällen umgicks med tanken att "på några tryckark" sammanfatta det "rationella i den av Hegel upptäckta metoden". Men andra uppgifter kom emellan och planen fick tyvärr förfalla. Inte heller den med praktiskt organisationsarbete ständigt överhopade Engels blev någonsin i tillfälle att på ett för honom själv tillfredsställande sätt fylla luckan. I stället fick han nöja sig med att i sin polemik mot Dühring och mot den samtida naturvetenskapen hävda giltigheten av de hos Hegel uppställda lagarna - det vill säga av dialektikens grundprinciper - utan att närmare gå in på frågan om vad han kallar deras "inre sammanhang".
Bristen har på inget sätt blivit mindre kännbar i fortsättningen. Tvärtom: i den mån problemet varit föremål för intresse hos de närmaste efterföljarna - man kan tänka på Labriola, Kautsky och Mehring - har behandlingen i allmänhet inskränkt sig till ett förenklat och förgrovat återgivande av de hos Engels gjorda antydningarna. Något försök till en utvidgning eller systematisering av hans synpunkter i anslutning till urkällan, Hegel själv, kan det i varje fall inte vara tal om.
Det skulle inte vara så mycket att säga om den saken, om det här rörde sig om ett historiskt detaljproblem utan betydelse för bedömandet av den marxistiska åskådningen i dess helhet. Men så är ju för ingen del fallet. Ty Hegels inflytande på Marx och Engels är inte uttömt med hänvisningen till en eller annan enstaka yttre analogi: i själva verket har de från honom hämtat hela sin vetenskapliga metod - sin grundsyn på tillvaron och utvecklingen. Inte minst energiskt har detta faktum understrukits av Lenin. Med all rätt kunde Lenin på 1910-talet hävda att ingen på femti år hade förstått Marx' "Kapitalet" därför att ingen under mellantiden hade gjort sig mödan att tränga in i Hegel. Om detta är sant redan beträffande ekonomiläran, så måste det naturligtvis i ännu högre grad gälla om marxismens filosofiska aspekt.
Lenins insats inskränker sig emellertid inte till ett sådant negativt konstaterande, tvärtom har han kanske mer än någon annan före eller efter honom också bidragit till en positiv belysning av problemställningen. Framför allt måste man i sammanhanget fästa uppmärksamheten vid hans efterlämnade filosofiska anteckningar från tiden för det första världskrigets utbrott. De är tillkomna i omedelbar anslutning till studiet av Hegels skrifter och innehåller en rad träffande, ofta genialt skarpsinniga kommentarer - kommentarer av oskattbart värde för var och en som vill tränga djupare in i dialektiken. På en avgörande punkt lämnar oss emellertid Lenin så gott som helt i sticket. Lika litet som Engels blev han i tillfälle att ge sina utkast en systematisk genomarbetning, och följden är att också hos honom frågan om de behandlade begreppens och lagarnas "inre sammanhang" i viss mån måste framstå som obesvarad.
Men även om Lenin alltså inte kan sägas ha löst det problem som här föreligger, så har han inte desto mindre klart anvisat den väg som forskningen i fortsättningen måste slå in på om den vill nå fram till en riktig lösning: det är den väg som från Marx och Engels leder tillbaka till Hegel själv. Tills vidare har emellertid parollen - åtminstone för Västeuropas vidkommande - knappast mötts av någon större entusiasm. Man kan i viss mån förstå det. Lättframkomlig kan den av Lenin utpekade vägen minst av allt kallas. Inte nog med att Hegel är en ovanligt tungläst författare vad uttryckssättet beträffar, hans verk saknar också långa stycken varje spår av inre överskådlighet ifråga om uppbyggnaden. Inte utan skäl beklagar sig Croce - Hegels främste lärjunge i det borgerliga lägret - över omöjligheten att utan hjälp av rent mekaniska minnestrick hålla ordningsföljden mellan hans deduktioner i huvudet.
Till dessa grundläggande svårigheter ifråga om stil och planläggning kommer andra hinder av mer speciell natur. Den del av Hegels filosofi som här intresserar oss är ju närmast hans vetenskapliga metodlära - hans dialektik. Men denna är å andra sidan hos Hegel nära förbunden med en föråldrad idealistisk metafysik, som bara med möda kan skiljas från metoden som sådan. Det betyder att man i allmänhet inte heller kan tillgodogöra sig hans framställning utan en mer eller mindre ingående prövning av dess verklighetshalt. I själva verket är det först en sådan konfrontation med det bakomliggande erfarenhetsmaterialet som ger läsaren möjlighet att genom den hegelska labyrinten av spekulation och skolastisk slutledningskonst leta sig fram till den empiriska kärnan i hans förkunnelse.
Därmed är programmet för vår inledande undersökning i viss mån på förhand antytt. I själva verket står vi - vad dialektiken angår - inför en tredubbel uppgift. Det gäller till en början att frigöra Hegels åskådning från det mystifierande språkliga hölje vari den som oftast är insvept hos mästaren själv. Det gäller vidare att presentera de viktigaste av hans lagar på ett sådant sätt att de osökt framgår ur varandra och bildar en sammanhängande logisk enhet. Och det gäller - slutligen - att med utgångspunkt från de realistiska elementen i hans filosofi motivera den omsvängning i materialistisk riktning som äger rum i och med Marx.
Naturligtvis är uppgiften inte till alla delar lika ny. Såväl vid bemästrandet av de språkliga svårigheterna som ifråga om kravet på en närmare anknytning till det empiriska underlaget kan jag på mer än en punkt nöja mig med att hänvisa till Engels och Lenin. Men just för det centrala filosofiska problemets vidkommande - frågan om sammanhanget mellan de av dialektiken utvecklade satserna - rör vi oss än så länge i stort sett på obruten mark. Att framställningen måste vara behäftad med brister är under sådana förhållanden klart. Inte desto mindre vågar jag hoppas att den i sin mån ska bidra till en klarare belysning av dialektikens världsbild och på så sätt underlätta förståelsen för sådana sidor av den marxistiska teorin som först längre fram kommer att sysselsätta oss.
Ingenting kan mer verksamt ha bidragit till det hegelska tänkandets isolering och vanrykte efter mästarens död än den oförsonligt avböjande hållning som han i sina skrifter intar till vår traditionella logiska begreppsbildning och dess lagar. Även om man bland dialektikens motståndare i allmänhet inte går så långt som italienaren Rosmini och rent ut betecknar hans kamp mot den formella logiken som ett "vansinne", så är det i alla fall tydligt att vi här har att söka en av de avgörande psykologiska svårigheterna när det gäller att förstå Hegels metod. Vi ska därför börja vår framställning med att inledningsvis dröja något vid denna punkt.
Tänkandets första grundsats i den formella logiken är enkel nog; den lyder som bekant: A är A - varje sak är identisk med sig själv. Den andra är denna lik: A är aldrig något annat än A - en sak kan inte vara en annan sak. Som man ser hänger de bägge satserna intimt samman; med namns nämnande brukar vi beteckna den första som identitets-, den andra som motsägelselagen. Tillsammans hävdar de att varje sant omdöme också måste vara entydigt: det är omöjligt att ett och samma kan på en gång sägas och inte sägas om ett och samma. Och i denna sin av Aristoteles givna formulering bildar de av ålder den säkra grundvalen för allt logiskt tänkande - en grundval som enligt hävdvunnen uppfattning inte kan rubbas utan att hela vår vetenskapliga världsbild störtar samman.
Nu är det emellertid just denna grundval som dialektiken angriper. Inte så som skulle Hegel förneka att föremålen - i den mån vi strängt isolerar dem från varandra som stillastående enheter - förblir identiska med sig själva: man visar överhuvud den nyare tidens väldigaste tänkare föga förståelse genom att tillvita honom ett dylikt nonsens. Inte heller bestrider han möjligheten att mellan de på detta sätt fixerade föremålen fastslå vissa logiskt entydiga relationer, sådana som att rosen är röd eller att hästen har fyra ben. Och han missunnar självklart ingen levande varelse rätten att i likhet med Goethes Wagner hopa ett oöverskådligt förråd av liknande "fakta" i sitt medvetande för att sedan inför en häpen mänsklighet kråma sig med sin lärdom. Vad han på goda grunder betvivlar är bara att någon på denna väg kan nå fram till en djupare insikt i verklighetens väsen.
Inte nog med det. Som Hegel med all rätt påpekar är det inte bara en skäligen torftig visdom som kommer till uttryck i omdömen som ovanstående - den är också mer än lovligt dyrköpt. Förutsättningen för att den ska fungera är ju att jag hela tiden har att röra mig med fasta och oföränderliga förhållanden mellan entydigt bestämda begrepp. Detta kan i sin tur inte ske utan att den verklighet som begreppen uttrycker likaledes förblir oförändrad. För att rädda den formella logikens obegränsade giltighet blir jag följaktligen tvungen att låsa fast hela tillvaron i ett enda orörligt och stillastående nu, där A för eviga tider är lika med A och B lika med B. Ty längre sträcker sig inte identitetslagens välde. I samma ögonblick som jag drar i spaken och sätter maskineriet i gång är det slut med den logiska entydigheten. Den dras obarmhärtigt in och smulas sönder mellan världsförloppets remmar och hjul.
Det i filosofins historia klassiska uttrycket för denna erfarenhet är Zenons kända bevis mot rörelsens möjlighet. Om jag säger att ett föremål - till exempel en flygande pil - rör sig, så gör jag mig enligt Zenon skyldig till en ohållbar motsägelse. Ty låt oss förutsätta att pilen verkligen flyger. Det måste i så fall innebära att den i viss mening såväl befinner sig som inte befinner sig på ett och samma ställe; eller - om man så vill - det måste innebära att den anländer till ett ställe i samma ögonblick som den håller på att lämna det. Men detta är naturligtvis orimligt. Alltså befinner sig pilen hela tiden i vila. Och det hjälper oss här inte ett dugg att det så kallade sunda förnuftet i Diogenes' gestalt travar runt Zenon för att praktiskt demonstrera för honom ohållbarheten i hans ståndpunkt. Ty som Hegel vid upprepade tillfällen framhåller: vad Zenon förnekar är självklart inte att våra sinnen föregycklar oss en rörelse utan bara att den är logiskt tänkbar. Och på den punkten har han otvivelaktigt alla konsekventa identitetsanhängare på sin sida - alltifrån eleaterna till Herbart och Bradley.
Men vad som här sagts om rörelsen gäller i vidare mening också om förändringen i dess helhet. Att ett föremål kan förändras och ändå förbli samma föremål - den tanken strider så uppenbart mot allt vad logisk skolvisdom heter att det inte tjänar mycket till att spilla ytterligare ord på förhållandet. Motsägelsen kommer på sätt och vis till uttryck redan i den enklaste erfarenhetssats. Vi säger till exempel "bladet har gulnat" och märker inte att vi därmed strängt taget uttalar en orimlighet, i det vi i subjektet förutsätter en identisk fortvaro, medan predikatet anger att identiteten upphört och övergått i en åtskillnad.
Nu finns det visserligen i modern filosofi en riktning som anser sig på begreppsanalytisk väg ha övervunnit den antinomi som här föreligger. Det är den riktning som för Sveriges vidkommande representeras av den så kallade uppsalaskolan och vars lösning av svårigheten i korthet går ut på att uppge tanken på något slags identitet som genomgår förändringen. Det finns enligt uppsalaskolans uppfattning inga "subjekt" som fortsätter att äga bestånd tvärs igenom de skiftande bestämningarna: det finns bara en serie tillstånd som avlöser varandra. Med detta antagande har den emellertid - som jag i annat sammanhang försökt visa - avskurit sig från möjligheten att alls förstå förändringen. Med förändring menar vi nämligen av allt att döma just tanken på något med sig identiskt - ett subjekt - som blir annorlunda: det är först genom att jämföra föremålet med sig självt som vi överhuvudtaget kan konstatera att en ändring inträtt. Än mer. I den mån vi accepterar uppsalaskolans lösning blir vi i själva verket tvungna att avstå från varje föreställning om en kontinuitet i skeendet. Vi drivs att upplösa verkligheten i en serie varandra avlösande "moment" av försvinnande kort varaktighet och kan inte ens tilldela de på detta sätt växlande momenten vissa gemensamma bestämningar, vissa "egenskaper". Ty också egenskaperna förändras ju i takt med föremålen och ställer oss därmed inför samma logiska svårighet som vi ville undvika. I stället för att förklara förändringen har vi definitivt upphävt dess möjlighet.
Dilemmat är inte nytt. Gång på gång i filosofins historia stöter vi på tankeriktningar som på detta sätt med tillhjälp av logiska abstraktioner har velat bannlysa motsägelsen ur kunskapsprocessen och förvandla den till ett subjektivt sken. Men resultatet har oföränderligt blivit detsamma. Vad vi har fått i utbyte har inte varit en striktare och mer motsägelsefri förklaring av tillvaron utan ett slags begreppsanalytisk terrorregim med en ständig underjordisk oppositionsrörelse som ofrånkomligt komplement. Vid sidan av eleatismen finner vi den antika sofistiken och skepticismen, vid sidan av uppsalaskolan och logistiken "existentialismen" och Bergson. Dessa oppositionella revoltströmningar är heller ingen tillfällighet, de hör lika nödvändigt ihop med det antidialektiska tänkandet som prostitutionen hör ihop med det borgerliga äktenskapet.
Man måste hålla dessa fakta i minnet för att förstå Hegels långa och oförsonliga kamp mot den formella logikens diktaturanspråk. Hegel har klart sett den konflikt som här föreligger mellan tänkande och erfarenhet. Men han drar därav inte samma slutsats som så många filosofer före och efter honom, nämligen att erfarenheten måste vika. Tvärtom - om någon ska lämna båten, så är det den inställning som med tillhjälp av abstrakta begrepp vill upphäva vad vi faktiskt vet vara sant. Och detta inte därför att den har orätt - i så fall skulle den vara relativt ofarlig - utan tvärtom därför att den, formellt sett, har alldeles rätt. Som man ser vänder Hegel med ett djärvt grepp upp och ner på hela den eleatiska bevisföringen. Om rörelse och förändring är motsägelsefulla föreställningar - nåväl, så måste vi tydligen, tvärtemot vad Aristoteles påstår, i viss mån kunna tänka oss också det motsägande. Ja - Hegel stannar inte ens vid detta. Han går ett stycke längre och försöker visa att motsägelsen är en för medvetandet i dess helhet djupare och mer omfattande tankekategori än identiteten. Ty den senare uttrycker endast föremålen i deras "döda vara". Motsägelsen däremot är "roten till all rörelse och all verksamhet: endast i den mån något har motsägelse rör det sig, visar drift och handlingsförmåga".
Därmed är samtidigt det viktigaste karaktärsdraget angivet i den nya, "dialektiska" logik, varmed Hegel vill ersätta den aristoteliska. Det ligger just i framhållandet av rörelsen, växlingen, av den ständiga förändringen som tillvarons grundläggande egenskap. Man kan säga att Hegel framför allt vänder sig mot vad Chesterton någonstans kallar för "det konservativa misstaget", det vill säga mot föreställningen att om vi lämnar föremålen åt sig själva, så lämnar vi dem som de är. Det gör vi som bekant inte. Vi utlämnar dem tvärtom till en virvel av förändringar. Om jag målar en påle vit och sedan lämnar den, ska det snart visa sig att jag inte längre har en vit påle utan en svart påle eller en grå påle av en eller annan nyans - ofta så långt från vitt som gärna är möjligt. För tänkandets vidkommande betyder detta att den formella logikens drakoniska lagbestämmelser inte utan vidare är tillämpliga på verkligheten sådan vi känner den och därmed inte heller på vår vetenskapliga begreppsbildning. De måste utbytas mot en smidigare och mer tänjbar formulering - ett tankeschema där A inte bara är A utan på samma gång något helt annat: ett A i full färd med att förvandla sig till ett B. (Macmurray.)
Det kan vara skäl att något utförligare belysa tankegången. Utan en klar uppfattning av dess innebörd torde det i själva verket vara uteslutet att alls bilda sig någon föreställning om dialektikens väsen. Och gud ska veta att det därvidlag har syndats åtskilligt. Inte nog med att Hegel - till och med av sina egna meningsfränder - beskyllts för att ha missförstått Aristoteles; den invändningen är ju närmast av filologiskt intresse och väger kanske inte så överväldigande tungt. Värre är att han, om man får tro en stadgad filosofisk opinion, genom att upphäva identitetslagens giltighet och förvandla motsägelsen till en absolut egenskap hos verkligheten har avhänt sig själv varje sanningskriterium.
Låt oss se hur därmed förhåller sig.
För att kunna pröva argumentets värde måste vi först göra klart för oss vad Hegel egentligen menar med motsägelse. Att därmed inte kan åsyftas varje tänkbart slag av motsägelse är väl tydligt nog; i annat fall skulle ju konsekvensen bli den att vansinnet vore det enda kloka och att jag inte behövde göra något annat än prata i vädret för att bli hållen för en synnerligen vis man. Fullt så enkelt förhåller det sig emellertid inte. Det rör sig hos Hegel överhuvud inte om godtyckligt utspekulerade motsägelser utan om logiska svårigheter som framgår ur föremålens egen bestämning. Skillnaden kan lätt illustreras. Om jag tar en avgränsad verklighetspartikel - till exempel en väteatom - och påstår att den är på en gång grön och inte grön, så motsäger jag mig visserligen men uttalar annars ingen djupare dialektisk sanning, eftersom väteatomen överhuvud inte står i någon föreställbar relation till någon som helst färgkvalitet - grön eller annan. Rent formallogiskt sett måste alltså väteatomen otvivelaktigt betecknas som entydigt "inte grön". Men sannolikt var det väl knappast uteslutningsförhållanden av det slaget som Aristoteles avsåg med sin motsägelselag. Vad han ville hävda var snarare att om ett föremål besitter en viss egenskap - till exempel elektrisk laddning - så kan dess negation inte samtidigt tillkomma samma föremål. Och det är här som saken genast ställer sig mer problematisk. Sålunda kan jag, för att fortfarande hålla mig till väteatomen, mycket väl påstå att den är på en gång elektrisk och elektriskt neutral. Sanningen är att den kan uppvisa vilken som helst av dessa två varandra motsägande bestämningar beroende på den tillfälliga förskjutningen mellan atomens kärna och dess elektronhölje.
Kanske ska det invändas att exemplet måste bli missvisande, eftersom det inte tar tidsmomentet med i räkningen. I den mån som jag isolerar atomen i ett alldeles bestämt tidsläge, så kan jag otvivelaktigt med rätt stor exakthet avgöra huruvida den är elektrisk eller inte, ävensom utsäga graden av dess eventuella elektriska laddning. Men detta bestrides - som vi i början av kapitlet såg - heller inte av Hegel. Visserligen avsliter jag genom en dylik ögonblicksbetraktelse atomens inre kontinuitet och hänvisar den till ett slags synkoperad tillvaro av osammanhängande elektriska urladdningar. Och visserligen finns det andra fall där en sådan entydig bestämning kan ställa sig vanskligare, till exempel i den moderna psykologin, där vi rör oss med något som kallas för ambivalens - en företeelse som i sin enklaste formulering innebär att en och samma människa vid en och samma tidpunkt både vill och inte vill en och samma sak. Inte desto mindre är det otvivelaktigt Hegels mening att den beskrivande vetenskapen befinner sig i sin fulla rätt, när den på detta sätt "slår av" världskontakten för att gripa ut föremålen ur deras komplicerade sammanhang och klassificera dem som stillastående enheter; åtminstone förefaller det svårt att på annat sätt tolka hans lära om den "abstrakta förståndsidentiteten". Det är en praktiskt nödvändig åtgärd av samma slag som när polisen tar fingeravtryck av en förbrytare för att i framtiden kunna identifiera honom eller när tävlingsarrangörerna vid en löpning sätter nummerlappar på de tävlande i avsikt att lättare skilja dem åt.
Inte nog med det. Om vårt sista exempel ska vara riktigt, så måste det tydligen förhålla sig så att identitetslagen fortsätter att äga en viss begränsad giltighet också innanför den motsägelsernas värld där vi lever och har vår varelse. Det tjänar uppenbart ingenting till att jag vid starten sätter en nummerlapp på vinnaren, om jag sedan tänker förvägra honom priset med en hänvisning till att han blivit svettig och andfådd under mellantiden och på grund av dessa förändringar inte längre kan betraktas som samma människa. I praktiken förfar naturligtvis heller ingen på det sättet. Tvärtom har vi här alla mer eller mindre accepterat den tillvarons paradox som ligger i att föremålen måste betraktas som motsägande, föränderliga, och samtidigt i denna sin motsägelse som identiska med sig själva. Och vad Hegel begär av oss är ingenting annat än att vi ska fortsätta att betrakta dem så - även om det inte på varje punkt går ihop med de aristoteliska tankelagarna.
Vi ser av det sagda hur för Hegel den traditionella logikens abstrakta förståndsidentitet i sin tillämpning på verkligheten omedelbart pekar ut över sig själv. Vad den förmedlar är, om man så vill, vårt tänkandes råmaterial: en serie godtyckliga tvärsnitt genom tillvaron sådan den ter sig för en isolerad ögonblicksbetraktelse under förutsättning av en postulerad, absolut jämvikt. Men vid en sådan ögonblicksbetraktelse kan naturligtvis ingen i längden bli stående. I den mån jag vill försöka tränga in under företeelsernas yta drivs jag också automatiskt fram till en annan och djupare identitetsföreställning - en identitet som sträcker sig tvärs igenom tidens växlande bestämningar och som binder samman vårt medvetandes splittrade ögonblicksvyer till en för den rationella betraktelsen tillgänglig världsbild.
Hegels proklamerande av den formella logikens otillräcklighet är under sådana omständigheter inte någon fullt så radikal åtgärd som det först kan förefalla. Hans avsikt är ingalunda att sätta identitetslagen ur funktion och att förvandla det motsägande till enda sanningskriterium. Om vi granskar hans tankegång med hänsyn till dess logiska konsekvenser, så ska vi finna att den i allmänhet inte så mycket har avseende på vårt sätt att handskas med de redan färdiga begreppen som fastmer på den akt varigenom begreppen blir till. Den erinrar om det elementära faktum att våra begrepp i grund och botten inte är någonting annat än namn med vilka vi betecknar vissa i erfarenheten givna enheter - vissa subjekt - och fastslår deras identitet. Men dessa subjekt skiftar i praktiken oupphörligt gestalt och kommer följaktligen att vid skilda tidpunkter uppvisa varandra uteslutande bestämningar eller egenskaper. I den meningen är motsägelsen i vår begreppsbildning förvisso fundamental och låter sig inte bringas ur världen genom något slags logiska entydighetsdekret. Det hindrar emellertid inte att vi i görligaste mån måste sträva efter att tillämpa den formella logikens regler på de kombinationer till vilka vi i fortsättningen sammanför begreppen. Även om begreppen är knutna till föränderliga subjekt och så till vida motsägande, så står det oss med andra ord ingalunda fritt att under resonemangets lopp godtyckligt utbyta dem mot varandra. Om så sker förfar vi inte längre dialektiskt utan gör oss skyldiga till en motsägelse av den typ som Engels kallar absurd.
Man ser alltså att den populära uppfattningen av kunskapen som ett infogande av begreppen i ett motsägelsefritt sammanhang ingalunda saknar sin begripliga mening. Den innehåller en sida av sanningen och en mycket väsentlig sådan. Men det ligger samtidigt i sakens natur att denna strävan efter motsägelsefrihet i en av förändring präglad verklighet måste ha sina mycket bestämda gränser. Å ena sidan förhåller det sig ju ingalunda så, att den logiska svårighet som vidlåder vår grundläggande begreppsbildning definitivt skulle vara bragt ur världen genom postulerandet av en sådan relativ och betingad identitet. Den finns där som en ständigt latent konflikt som i den aktuella situationen när som helst på nytt kan träda i dagen. Å andra sidan består all vetenskaps väsen i införandet av ständigt nya begrepp och därmed även av nya relationer mellan begreppen - relationer som med nödvändighet hotar att spränga den redan uppnådda jämvikten och driva oss ut i ny motsägelse. På så sätt kommer kunskapen för Hegel att i yttersta hand förvandlas till en oändlig process. Ty de motsägelser som under vetenskapens fortsatta verksamhet träder i dagen är naturligtvis inte heller de eviga eller absoluta: de måste övervinnas, och detta kan i sin tur endast ske genom deras infogande i ett större och mer omfattande sammanhang. Man får därför inte föreställa sig dialektikens betydelse för vetenskapen som uttömd med analysen av begreppsbildningen som sådan. I själva verket framstår den inte bara som tänkandets utgångspunkt, den representerar också den immanenta drivkraft som ständigt driver oss framåt från lösning till lösning - med den absoluta enheten som riktpunkt i ett ouppnåeligt fjärran, som gränsvärde.
Det är, förefaller det mig, först här som vi har att söka det definitiva svaret på frågan hur Hegel kan acceptera motsägelsen som ett led i kunskapsprocessen utan att vetandets möjlighet samtidigt äventyras. Att detta accepterande inte förutsätter något absolut upphävande av identitetslagens giltighet har redan påpekats: de två, identitet och motsägelse, betingar fastmer ömsesidigt varandra. Vi ser nu klarare vad en sådan uppfattning innebär. Den innebär - framför allt - ett memento att aldrig slå oss till ro med redan vunna resultat, att aldrig ge tappt inför motsägelsen och avstå från fortsatt sökande utan att ständigt på nytt hälsa den som genomfartspunkt till en allsidigare och mer uttömmande verklighetsförklaring. Man kan, om man så vill, ur denna synpunkt med Papini beteckna dialektiken som en protest mot försöken att "hejda tänkandets utveckling genom att rulla logiska svårigheter i dess väg". Skillnaden är bara den att medan Papini betraktar svårigheterna ifråga som tillfälliga och snart borttvättade skönhetsfläckar i sanningens tidlösa ansikte, så framstår de för Hegel - även sedan de fått en tillfredsställande dialektisk lösning - som erfarenhetens egna ofrånkomliga fåror och ärr. I själva verket är det först deras förekomst som säger oss hur mycket vår kunskap är värd.
Och därmed skulle vi äntligen vara framme vid den första konkreta verklighetsbestämningen - vi är framme vid Hegels definition av tillvaron som en levande organisk enhet av föränderliga element. Denna sats representerar om man så vill kontentan av den hittills gjorda framställningen, dialektikens positiva utgångspunkt.
Men också bara utgångspunkten. Ty med denna preliminära bestämning följer samtidigt en ny svårighet. Om det nämligen förhåller sig så att föremålen - trots sin oupphörliga växling och rörelse - måste betraktas som i viss mån identiska med sig själva, så reser sig å andra sidan frågan hur långt identiteten i praktiken sträcker sig. Det är nog gott och väl att jag förbehåller mig rätten att tvärs igenom alla yttre och inre förändringar behandla en människa som en och samma individ. Men uppenbarligen får jag inte driva principen därhän att jag förnekar att människan någonsin kan upphöra att finnas till. Det måste med andra ord finnas en gräns också för tänjbarheten hos det nya identitetsbegrepp varmed Hegel vill ersätta det traditionella. Och var denna gräns går - det är den saken han försöker klargöra för oss genom sin andra stora huvudtes eller läran om den kvantitativa förändringens övergång i en kvalitativ.
Själva principen är i och för sig enkel nog. Den utsäger i sin allmännaste formulering att varje egenskap hos ett givet föremål obehindrat kan förändras - kan tillväxa eller avta - ända till en viss bestämd punkt. Men heller inte längre. Ty i samma ögonblick som denna punkt är nådd, inträder inte längre en gradskillnad utan en artskillnad: förändringen slår - helt eller delvis - över i förintelse. Det gamla föremålet med sina typiska egenskaper och lagar upphör att finnas till och ett helt nytt föremål med andra egenskaper och en ny form av lagbundenhet träder i dess ställe.
Låt mig illustrera det sagda med ett lättfattligt exempel. En liter vanligt vatten hälls i ett kärl och sättes över elden för att koka. Vi vet alla vad som sedan följer. Till en början ingenting anmärkningsvärt: vattnet blir visserligen varmare och varmare, men denna uppvärmning sker hela tiden ytterst korrekt och kontinuerligt och jag kan gradvis följa dess tillväxt genom att mäta den med en termometer. Men vid kokpunkten inträffar plötsligt ett omslag: den kontinuerliga uppvärmningen upphör och vattnet förvandlas till vattenånga. Och på samma sätt om jag går den omvända vägen genom att successivt avkyla det uppvärmda vattnet. Intill en viss temperatur blir vattnet här kallare och kallare, men underskrids denna temperatur får jag inte längre kallt vatten utan is. Den kvantitativa förändringen har övergått i en kvalitativ.
Det är likadant inom den organiska naturen. Vi har redan sett att döden i viss mån kan betraktas som en i livet självt inneboende egenskap - som den nödvändiga dialektiska negation som driver varje levande väsen mot förintelsen. Och ur denna synpunkt framstår inte heller åldrandet som någon yttre och tillfällig egenskap i naturen utan tvärtom som en organismernas ofrånkomliga inre upplösnings- och sönderfallsprocess. Men just därför att så förhåller sig - just därför måste naturligtvis också processen ha en alldeles bestämd gräns, där en fortsatt förändring utefter samma linjer inte längre är möjlig och där livet faktiskt upphör. Denna gräns är välkänd sedan gammalt: det är den fysiologiska döden. Genom dess inträdande förvandlas den en gång levande organismen till en död materieanhopning, till ett stoff som inte längre är underkastat biologins utan kemins och fysikens lagar.
Man kan också välja den motsatta utgångspunkten och följa livets gång från konceptionen till födelseögonblicket. Redan konceptionen som sådan innebär ju ingenting annat än uppkomsten av en helt ny kvalitet, framsprungen ur sammansmältningen av två dessförinnan artskilda beståndsdelar, men ännu tydligare blir tillämpningen om vi betraktar fostrets utveckling i moderlivet. Det är en spirande livsmöjlighet som här kvantitativt tillväxer och förändras ända till den punkt där en helt ny varelse står färdig att spränga banden med sitt alstringssköte och göra sitt inträde i världen.
Nu ska det efter de anförda exemplen kanske se ut som skulle vi här ha att göra med en fullständigt självklar sats, vars innebörd redan på förhand kan förutsättas allmänt känd och accepterad. Så förhåller det sig ingalunda. I de ovan diskuterade fallen rör det sig ju hela tiden om övergångar som med relativt stor noggrannhet låter sig fastställas. Men en lång rad av de förändringar som vi stöter på i det praktiska livet har knappast denna osammansatta karaktär - något som läsaren lätt kan övertyga sig om genom att i fem minuter fundera över var den exakta gränsen går mellan vinter och vårbrytning eller på vilken speciell punkt av sin tillvaro en äppelkart övergår i ett moget äpple. Den logiska svårighet som vidlåder begreppsbestämningar av denna typ var välkänd redan för de gamla grekerna, som förspillde åtskilligt med dyrbar tid på sådana till synes meningslösa diskussioner som att försöka ange hur många hårstrån en människa måste ha förlorat innan man kunde beteckna henne som flintskallig eller hur många sandkorn som behövde hopas på ett och samma ställe för att man skulle få en sandhög. Vi ler numera åt dessa naiva spetsfundigheter men ingen kan förneka att bakom de skämtsamma formuleringarna döljer sig ett allvarligt filosofiskt problem. Och det klassiska tänkandet var för sin del föga hågat att här tala om någon verklig övergång utan anförde tvärtom sina "elenker" - så kallades i forntiden dessa logiska rävsaxar - som ett argument mot förändringens tänkbarhet överhuvud.
Hegels lösning av svårigheten består - liksom ovan ifråga om motsägelsen - i viss mån i en hänvisning till vår praktiska erfarenhet. Lagens tillämpning blir för honom helt enkelt en omdömessak, en fråga om detta säregna som kallas sinne för nyanser. Vi vet ju alla vad som därmed menas. Det är den egenskapen som skiljer till exempel en god kritiker från en dålig och sätter honom i stånd att rent instinktivt förnimma den punkt där en viss anhopning av konstnärlig talang övergår i genialitet. Det är den som säger en insiktsfull regering var ett oklart jäsande missnöje hotar att förvandlas till en medveten, organiserad opposition eller en revolutionär ledare hur långt han i givet ögonblick kan driva sin kamp utan att - som det betecknande heter - "slå över" och därigenom äventyra sympatierna från sina egna anhängare.
Napoleon ägde - åtminstone på det militära området - i hög grad denna medfödda känsla för gränser, för proportioner, för övergångar. Typisk är till exempel hans analys av de varierande styrkeförhållandena mellan det väldisciplinerade men illa beridna franska kavalleriet å ena sidan och de vilda och oorganiserade men individuellt utomordentligt skickliga mamlukiska ryttarna å den andra. "Två mamluker" - säger han - "var genomgående överlägsna tre fransmän; hundra mamluker och hundra fransmän höll varandra ungefär stången; trehundra fransmän var i regel bättre än trehundra mamluker och ett tusen fransmän besegrade undantagslöst ett tusen femhundra mamluker." Det kan på goda grunder betvivlas att Napoleon enbart med tillhjälp av den formella logikens regler någonsin hade kunnat komma fram till en insikt som den preciserade. Däremot lämnar resonemanget - som Engels påpekar - en lärorik illustration till dialektikens nyss utvecklade, andra huvudsats.
Men man behöver visst inte gå så långt som till Napoleon för att hitta exempel - i själva verket gör vi alla så gott som stundligen bruk av satsen i vårt dagliga liv. Vi talar till exempel om att "måttet är rågat" eller att någon "spänner bågen för högt" och uttrycker därmed vår övertygelse att något kan drivas till en viss punkt men inte längre. Vi säger: "för mycket och för litet skämmer allt" och uppdrar omedvetet en gräns vars överskridande förvandlar de flesta av våra mänskliga dygder till sin egen motsats - till laster. Vi skiljer frikostigheten från slöseri, modet från dumdristigheten, ordningssinnet från pedanteriet, frispråkigheten från taktlösheten. Och vi gör det just tack vare tilltron till den speciella känsla som i varje särskilt fall säger oss var den kvantitativa tillväxten av en viss egenskap övergår i en kvalitativ förändring.
Viktigare än denna fråga om principens praktiska tillämpning är emellertid de teoretiska konsekvenser som Hegel drar ur sin andra tankelag. För det första representerar ju satsen en radikal brytning med den i all hittillsvarande vetenskap med sådan förkärlek omhuldade föreställningen att allt skeende måste äga rum kontinuerligt, i form av otaliga etapper och övergångar: natura non facit saltus[1]. Denna föreställning håller - påpekar Hegel - överhuvud inte streck. Utvecklingens väsen består tvärtom däri att den så småningom skeende förändringen på ett visst stadium av sin bana avbryts och ett språng inträder: det gamla försvinner och något kvalitativt nytt träder i dess ställe. "Måttet är rågat": intill en given gräns har kärlet kunnat fyllas gradvis, men på en gång går inte detta längre - det flödar över. Vattnet som fryses förvandlas inte så småningom omärkligt till is, utan oförmedlat och utan övergång. Eller tag exemplet med födelsen. Med ett enda slag blir nu av ett foster, som förut varit en del av moderorganismen och delat dess funktioner, ett självständigt mänskligt väsen, som andas och skriker, mottar sin egen föda och avsöndrar den genom tarmen. Naturligtvis förutsätts i samtliga fall den föregående kvantitativa förändringen: kärlet måste ha fyllts, vattnet måste kontinuerligt ha avkylts, fostret måste ha utvecklat sina egna organ, innan metamorfosen kan äga rum; men själva övergången innebär inte desto mindre en plötsligt inträdande omvälvning, ett språng.
Man kan kanske bäst illustrera den revolutionära innebörden av Hegels lära på denna punkt genom att konfrontera den med en annan uppfattning som utformades ungefär samtidigt och som i fortsättningen kom att dominera det europeiska tänkandet långt in på 1900-talet: jag menar evolutionismen. Dess utgångspunkt är från början en rakt motsatt. För utvecklingsläran i dess evolutionistiska form framstår i grund och botten allt kausalt betingat skeende som kontinuerligt. Lyell införde inom geologin föreställningen om en långsamt verkande omdaningsprocess som småningom givit jordytan dess nuvarande utseende, och på biologins område försökte Darwin tillämpa samma betraktelsesätt genom att förklara de bestående djur- och växtarterna som resultatet av ett omärkligt skeende "naturligt urval". Genom Spencer och hans skola blev denna uppfattning också sociologins. Och så erhöll teorin organiskt sin avslutning i föreställningen om den mänskliga historien som en sammanhängande serie av successiva förändringar, en gradvis fortskridande "evolution" mot allt högre och mer komplicerade samhällsformer.
Det är svårt att föreställa sig en mer utpräglad kontrast till Hegels dramatiska, i viss mening tragiska historiesyn än denna verklighetsfrämmande önskedröm om en helt igenom harmonisk och friktionsfri utvecklingsprocess. Historiens väg går för Hegel genom kamp - genom sammandrabbningen av mänskliga lidelser och mänskliga viljor som alla fullföljer "förnuftiga", om också var för sig begränsade paroller. Därför blir för Hegel också på samhällslivets område motsägelsen djupast sett nyckeln till en allsidig förståelse av det som sker. Endast genom motsägelse, genom strid, genom konflikt kan något nytt i tiden arbeta sig fram. När ett samhälle går under, så sker det inte därigenom att dess "goda" sidor omärkligt växer in i ett nytt sammanhang medan de "dåliga" successivt övervinns. Processen påminner långt snarare om en katastrof: det gamla samhället med sina såväl positiva som negativa sidor utvecklas inom givna gränser till den punkt där det slutligen sprängs sönder av sina egna inneboende motsättningar och ett helt nytt samhälle, på gott och ont, träder i dess ställe. Varför och i vilken utsträckning detta nya samhälle samtidigt i viss mån kan betraktas som ett högre utvecklingsstadium av det gamla som förintats - den frågan skall först i följande avsnitt sysselsätta oss. Här har vi tills vidare närmast velat fästa uppmärksamheten vid processens så att säga formella sida: vid motsägelsefullheten, kampen, vid den språngvisa förändringen.
Resultatet av den föregående undersökningen förefaller ur mänsklig synpunkt knappast alltför uppmuntrande. Dödens allenavälde: så skulle man med ett visst berättigande kunna sammanfatta dess innebörd. Ty allt som blir till är ju för den dialektiska uppfattningen förr eller senare dömt att gå under på sin egen inneboende antagonism. Ur varje föremål, varje egenskap framgår på en bestämd punkt av utvecklingen ett kvalitativt annatvara som förintar det förut existerande och intar dess plats. Materia och ande, organiskt och oorganiskt: allt dras in i ett meningslöst kretslopp med graven som mål. Till och med den flämtande gnista av gudomligt förnuft som vi hittills trott oss iaktta i den mänskliga historien tycks vid första ögonkastet utplånad. Historien framstår inte längre som för 1700-talets radikala upplysningsoptimister som någon mänsklighetens successiva "uppfostran" till ökad harmoni och jämvikt utan som ett pandemonium av mänskliga lidelser - en häxdans ekande av vapenklirr och stöveltramp, av barnaföderskors skrin och dödsdömdas rosslingar. Och så ser det trots allt ut som skulle för Hegel till slut motsägelsen ha behållit sista ordet. (Visserligen en logiskt hyfsad motsägelse, befriad från de orimligheter som i filosofiskt avseende vidlåder den, men i alla fall.) Inte utan skäl har Engels sammanfattat denna aspekt av hans tänkande i det bekanta goetheordet: "Denn alles was entsteht ist wert dass es zugrunde geht."
Hur näraliggande en sådan pessimism än kan förefalla, så skulle den inte desto mindre vara förhastad. Till en början är det ju att märka att processen också har en annan och rakt motsatt sida. Det är inte bara döden som är evig utan också nyfödelsen, inte bara undergången utan också tillblivelsen. Motsägelsens uppgift är därför ingalunda enbart att förinta: den har samtidigt och i lika hög grad till funktion att sörja för tillvarons förnyelse. Och inte nog med det. Om vi ser närmare efter skall vi snart upptäcka att "förnyelsen" samtidigt ofta innebär en intensitetsstegring, en potentiering av tidigare krafter. Ur dödens famntag föds livet oavlåtligt på nytt. Men det föds inte på samma utvecklingsstadium och under identiskt likartade betingelser. Motsägelsen själv har tvingat det framåt och drivit det att organisera sig på ett nytt och högre plan. Detta är - i korthet - kontentan av Hegels lära om "negationens negation" eller om utvecklingen som determinerad av det berömda tredelningsschemat: tes, antites och syntes. (Man kan också beteckna den som dialektikens tredje huvudsats, till skillnad från de två föregående: lagen om identiteten som en enhet av motsatser och lagen om kvantitetens övergång i kvalitet.)
Negationens negation: det är inte utan en viss tvekan som man presenterar principen. I de flesta hittillsvarande framställningar har denna sats kommit att representera så tämligen allt vad vederbörande överhuvud tillgodogjort sig av Hegel, och hela dialektiken har reducerats till en mer eller mindre mekanisk tillämpning av det ovannämnda tredelningsschemat. Att en sådan tolkning måste bli missvisande är emellertid tydligt. Ty Hegels tredje tankelag är minst av allt något godtyckligt försök att tvinga in allt som händer och sker i en på förhand färdig logisk tvångströja. När den införs så sker det organiskt, som komplement till de bägge föregående momenten i den dialektiska utvecklingen, och den kan heller inte förstås annat än i samband med dessa.
Vi ska nu försöka att närmare klargöra principens innebörd.
Som utgångspunkt för ändamålet kan lämpligen väljas Hegels härledning av lagen ur tankeprocessens egen natur. Också den senare är ju, om man får tro Hegel, helt igenom dialektisk. Vårt vetandes utveckling yttrar sig för honom inte i första hand som ett oändligt tålmodigt kunskapssamlande utan som ett framåtskridande genom kontroverser och motsägelser, så att säga diskussionsledes. På grundval av vunna erfarenheter uppställer vårt tänkande frejdigt ett visst påstående, en tes. När vi sedan försöker att närmare precisera tesen, så visar det sig att den som oftast är behäftad med en rad inre svårigheter som mer eller mindre motvilligt driver oss i riktning mot den rakt motsatta ståndpunkten - mot negationen, antitesen. Nu kan det i fortsättningen tänkas två principiellt olika möjligheter. Det kan tänkas att vårt första påstående visar sig vara ett tillfälligt hugskott utan bestående verklighetsunderlag: i så fall har naturligtvis också processen nått sin avslutning i och med att de falska förutsättningarna korrigerats. Men detta är knappast det typiska förloppet. Långt vanligare torde vara att vi efter någon tid upptäcker begränsningen också i vår nya uppfattning. Vi tvingas mer eller mindre överge den - tvingas, som Hegel säger, att negera vår egen negation - men inte längre för att återvända till vår ursprungliga ståndpunkt utan för att försöka förena det som är sant och riktigt i bägge de stridiga åsikterna. Lyckas denna förening, så har vi också uppnått det tredje och högsta stadiet i tänkandets utveckling eller syntesen.
Det klassiska - och samtidigt outslitliga - exemplet på förfaringssättet är Hegels analys av det rena "varats" begrepp, som för honom på grund av sin absoluta bestämningslöshet omedelbart slår över i sin egen motsats, i intet. Ur dessa bägge varandra motsägande föreställningar framgår så tillblivelsen eller "vardandet" som en syntes som i sig innesluter såväl tanken på ett relativt vara som på ett relativt intetvara. Men det finns annars ingen anledning att klamra sig fast vid enstaka tillämpningar. I själva verket är för Hegel hela filosofins historia ingenting annat än en serie problemlösningar efter nu antytt mönster. Och det är en enkel uppgift att visa att också de sålunda funna lösningarna sinsemellan står i ett oupplösligt inbördes sammanhang och historiskt som logiskt betingar varandra. Man måste nämligen komma ihåg att syntesen, rätt uppfattad, inte innebär något slags yttre, eklektisk sammanfattning av de föregående uppfattningarna - en kompromiss mellan två oförsonliga extremer - utan att den bildar en i sig sluten och enhetlig åskådning, en ny kunskapskvalitet. Som sådan framträder den samtidigt som ett nytt påstående, en ny tes, och blir i denna egenskap utgångspunkten för en förnyad dialektisk utveckling enligt samma schema som ovan - och så vidare in infinitum. Vi har också sett hur för Hegel det mänskliga vetandet i dess helhet framstår som en sammanhängande process, där de senare övervunna problemlösningarna, korrigerade och tillrättaställda, lever vidare som underordnade moment i en större och mer omfattande tanketotalitet.
Nu måste man här dra sig till minnes Hegels filosofiska utgångspunkt: identiteten mellan tanke och vara. I vårt tänkande bankar - som Höffding träffande uttrycker saken - "tillvarons egen puls", och den bankar i bägge fallen med samma rytm. Det framstår därför för Hegel från början som en självklar förutsättning att den syntesens lag som bestämmer vår vetenskapliga begreppsbildning också måste gälla för verkligheten. Vackert åskådliggör Höffding i samband med sitt ovan citerade yttrande hans tanke genom att hänvisa till det psykiska och organiska livets värld, där resultaten av tidigare utvecklingsstadier kan sägas ingå som medbestämmande i de senare stadierna:
"Barnets oskuld upphävs genom tvivlets, reflexionens och lidelsens oro; men genom denna skärseld utbildas en fast, harmonisk karaktär, i vilken barndomens omedelbarhet återvänder i en högre form. Sädeskornet måste upplösas för att plantan ska kunna bli till; men i plantan är det väsentliga av sädeskornet bevarat."[2]
Exemplen bör uppfattas som illustrationer, inte som bevis. Säkert har det aldrig varit Hegels mening att härleda sin tredje tankelag ur ett uteslutande empiriskt material. Vad han har velat klargöra är snarare att vi på den punkten står inför ett ofrånkomligt logiskt dilemma. Ty så mycket är tydligt: antingen förhåller det sig så, som föregående avsnitt tycktes ge vid handen, att den dialektiska processens innebörd är uttömd i och med negationen; i så fall är också predikarens veklagan över upprepningens och kretsgångens meningslöshet den mänskliga kunskapens sista ord. Eller också finns det en annan sida - en utveckling mitt i all växlingen - och då måste denna utveckling rimligtvis ta formen av en sammanfattning av något slag: ett övervinnande av tidigare motsägelser genom de motsatta ledens inordnande som "moment" i ett nytt och rikare sammanhang, i en ny enhet.
Hegel ansluter sig för sin del helt och fullt till det senare alternativet. Och han gör det anmärkningsvärt nog under åberopande av ett erfarenhetsområde, vars skenbara irrationalitet och meningslöshet han kanske djupare än någon annan tänkare före honom hade genomskådat: historiens. Inte så som skulle Hegel i hävdernas mörka anhopning av list och våld, av bedrägeri och blodsutgjutelse, ytterst se något slags moralisk exempelsamling till tesen om det ondas självförintelse och godhetens slutliga triumf; i den mån man får tro honom på hans eget ord påminner honom anblicken snarare om "en slaktbänk på vilken folkens lycka, staternas vishet och individernas dygd framburits som offer". Människornas handlande bestäms enligt Hegel långt mindre av några så kallade "ideella" bevekelsegrunder än av deras privata önskningar och behov, deras individuella särintressen. Trots detta vägrar han hårdnackat att betrakta historien enbart som ett utslag av passionernas och drifternas blinda spel. Tvärtom försöker han visa hur tvärs igenom dessa passioner och drifter - ofta omedvetet för de agerande själva - en djupare liggande mening, en idé arbetar sig fram. Denna idé är ingenting annat än den mänskliga friheten, vars förverkligande trots alla återfall och bakslag bildar den hegelska historieuppfattningens ledande grundmotiv. Och det bör här samtidigt understrykas att detta frihetens "förverkligande" inte sker absolut kontinuerligt utan språngvis och i etapper, så att för Hegel den mänskliga samlevnadens grundläggande historiska former - asiatisk despotism, antik aristokrati och demokrati samt modern monarki - bildar lika många avgränsade stadier på vägen till det slutgiltiga mål som heter hela mänsklighetens frivilliga inordnande i en fulländad statsförfattning.
Man ser av det sagda att den ovan berörda motsättningen mellan Hegel och en senare tids evolutionstänkande inte är fullt så radikal som det vid första påseendet kan tyckas. Kontroversen mellan dem gäller snarare vägen än målet, snarare detaljerna än helhetssynen. Ifråga om uppfattningen av världsförloppet som ett universellt framåtskridande mot högre organisation och sammanhang står Hegel i själva verket från början på utvecklingslärans ståndpunkt. Det är bara det att han inte kan dela den populära föreställningen om detta framåtskridande som en övervägande harmonisk och friktionsfri process utan kräver uppmärksamhet också för den motsatta sidan - för kampen, för övergångarna och den språngvisa förändringen.
Lägg märke till uttrycket: också för den motsatta sidan. Ty Hegel bestrider för sin del ingalunda förekomsten av enstaka kontinuerliga sammanhang eller serier av sammanhang; tvärtom bildar dessa - som vi har sett - för honom förutsättningen för varje verklig förståelse av den senare inträdande kvalitativa förändringen. Men samtidigt är det tydligt att enbart ur kontinuiteten som sådan kan förändringen aldrig härledas. För att en utveckling här skall komma till stånd behövs det även något annat och mer; det behövs ett element av revolt och oro, av motsägelse och strid. Och det är det elementet som Hegel inför genom sin dialektik. Hans lära om framåtskridandet som en antagonistisk process är därför inte bara oändligt mycket mer verklighetsbetonad än evolutionsteorin: den är i grunden också överlägsen ifråga om djup och omfattning. Inte utan skäl betecknar Lenin från den utgångspunkten dialektiken som den allsidigaste och mest uttömmande utvecklingsfilosofi som hittills sett dagen.
Vi har i föregående kapitel redogjort för huvudpunkterna i Hegels dialektiska åskådning sådan den ter sig sedan den frigjorts från det mystifierade språkliga hölje vari den som oftast är insvept hos mästaren själv. Vår analys har - som jag hoppas - samtidigt bestyrkt riktigheten av Marx' karakteristik av hans åskådning som till sitt väsen "kritisk och revolutionär". Den har visat oss Hegels lära som en allomfattande dynamisk teori - en utvecklingslära som i kampen och motsägelsen, i oron och den oavlåtliga förändringen, ser framåtskridandets utmärkande kännetecken. Den har också avslöjat för oss luckorna, sprången och avbrotten i detta framåtskridande och den har - slutligen - uppvisat den övergående och provisoriska karaktär som enligt Hegel måste vidlåda allt existerande, i det för honom alla givna åsikter och samhällsformer framstår som genomgångsstadier på vägen till förverkligandet av en ständigt rikare och mer omfattande historisk syntes. Att en inställning som denna i praktiken skall vara föga ägnad att styrka tilltron till det beståendes fullkomlighet inses lätt.
Nu får man naturligtvis inte föreställa sig att en tänkare av Hegels rang skulle vara blind för det drag av radikalism som sålunda på viktiga punkter präglar hans uppfattning: tvärtom har han själv vid upprepade tillfällen hänvisat till det och även antytt dess historiska bakgrund. För Hegel framstår i själva verket hela den klassiska tyska filosofi vars höjdpunkt och avslutning han med full rätt anser sig representera som ett ideologiskt komplement till den väldiga omdaningsprocess från feodal till borgerlig ordning som samhället vid samma tid genomgår - framstår för att begagna hans eget uttryck som "revolutionen i tankens form". Och denna karakteristik avser, märk väl, ingalunda något slags stillsam skrivbordsrevolution i stil med den som våra filosofihistoriker gärna föreställer sig när de talar om den klassiska tyska idealismen som en vetenskaplig omvälvning, som fjärran från den brutala verkligheten genomförts i studiekammarens lugna och välombonade värld. Att Hegel med revolutionen i tankens form tvärtom åsyftar en högst levande och väsentlig beståndsdel i den historiska processen framgår - som Korsch påpekar - med önskvärd tydlighet av fortsättningen av hans yttrande, där det om tiden efter 1789 heter:
"I denna stora historiska period har bara två folk tagit del, nämligen det tyska och det franska, hur olika de än kan vara eller just därför att de är olika ... I Tyskland har denna princip" - det vill säga revolutionens - "framträtt som tanke, som ande, begrepp, i Frankrike har den stormat ut i verkligheten."
Å andra sidan har ju denna revolutionära insikt hos Hegel sina mycket bestämda historiska gränser. Inte nog med att han i sitt privata liv alltid förblev en högst respektabel och laglydig tysk universitetsprofessor, det är också ett omvittnat faktum att han på det politiska och religiösa området så småningom hamnade i en strängt genomförd konservativ ortodoxi. Denna utveckling är heller ingen tillfällighet utan hänger samman med en viss oklarhet i målsättningen som från början utmärker hans tänkande. Den hegelska metoden är - vi upprepar det - till sitt väsen helt igenom revolutionär. Dess djupaste innebörd är övertygelsen om världsförloppet som en oändlig process, en ständigt fortskridande utveckling genom övervinnande av tidigare motsägelser. Men samtidigt är Hegel ännu tillräckligt mycket metafysiker i ordets hävdvunna betydelse för att vilja se ett slut på processen och sammanfatta vårt vetande i en definitiv och överskådlig formel - i ett system. Det kan i sin tur inte ske utan införandet av något slags avslutande princip som ligger till grund för det hela och vars utfinnande sålunda blir den mänskliga kunskapens yttersta mål. Och därmed är vi framme vid pudelns kärna: vi är framme vid idén, världsanden, gud.
Nu är det visserligen sant att införandet av en sådan absolut och oföränderlig storhet i resonemanget inte omedelbart behöver medföra den förödande verkan för dialektiken som man först kunde vara böjd för att tro. Tack vare den för Hegel utmärkande identifieringen av idéns värld och verklighetens värld motverkas i viss mån den metafysiska syftningen av hans idealism och hans analys av begreppen övergår i tillämpningen helt enkelt till konkret erfarenhetsanalys. (Det är framför allt genom att anknyta till denna sida hos Hegel som jag i det föregående har kunnat ge en övervägande empirisk och realistisk tolkning av hans filosofi.) Å andra sidan är det klart att en sådan sammanjämkning av tvenne i grunden oförenliga ståndpunkter inte är möjlig längre än till en bestämd gräns. I samma ögonblick som jag gör allvar av min föreställning om idéns primat är det också slut med identitetssvindeln. Erfarenheten sjunker nu mer eller mindre ner till en verklighet av lägre rangordning och i stället för en värld av faktiskt existerande och föränderliga föremål får vi ett komplex av tidlösa logiska relationer - ett statiskt förhållande mellan begrepp vilkas inbördes sammanhang redan av begynnelsen är reglerat och fastställt.
Man kan särskilt tydligt iaktta denna platoniserande tendens hos Hegel i hans naturfilosofi. Hegel var alltid mycket intresserad av de exakta vetenskapernas framsteg och har hämtat en stor del av illustrationsmaterialet till sin dialektik ur den samtida naturforskningen. Ingenting kunde under sådana omständigheter ha varit mer välmotiverat än att han just på detta område med utgångspunkt från sitt eget utvecklingsschema hade försökt att ge oss en bild av den faktiska evolutionsprocess som äger rum i naturen och som biologerna vid denna tid på allvar börjar få upp ögonen för. Så sker emellertid ingalunda. Tvärtom - inte nog med att Hegel öppet försmår en lösning som den antydda, han vänder sig i ganska irriterade tonfall mot varje tanke åt det hållet.
"Naturen är" - förklarar han i sin encyklopedi - "att betrakta som ett system av utvecklingsstadier av vilka det ena med nödvändighet framgår ur det andra. Detta får emellertid inte fattas så som skulle i verkligheten det ena stadiet ha frambringats av det andra; sammanhanget ligger fastmer i den inre idé som bildar naturens grundval. Själva förvandlingen tillkommer endast begreppet och endast dess förändring är utveckling ... Sådana oklara och i grunden sinnliga föreställningar som att plantorna och djuren skulle ha uppstått ur vatten eller att de mer utvecklade djurorganismerna i fortsättningen skulle ha framgått ur de lägre måste den tänkande betraktelsen bestämt frånsäga sig."
När det gäller historieuppfattningen - frågan om det mänskliga samhället och dess förändringar - är förhållandet något mer komplicerat. Här kan ju Hegel inte utan att hemfalla åt rena absurditeter gå så långt att han frånkänner processen en viss empirisk realitet. Också här hämnar sig emellertid hans metafysiska utgångspunkt därigenom att den absoluta idé som enligt Hegel ligger till grund för världsförloppet så småningom förvandlas till ett mer eller mindre definitivt slutmål med vars förverkligande hela maskineriet avstannar. Vilket detta slutmål är, är naturligtvis heller inte svårt att gissa. Det är helt enkelt Hegels eget filosofiska system, genom vars slingrande irrgångar världsanden för första gången når fram till medvetande om sig själv. Och eftersom den ideologiska avklarningsprocessen för Hegel i sin tur bildar en sammanfattning i tankens form av det reella historiska skeendet, så ligger det i sakens natur att lösningen samtidigt måste ha sin motsvarighet i verklighetens värld. Närmare bestämt är den att söka i Fredrik Vilhelm den tredjes preussiska byråkratstat, vars centraliserade förvaltningsapparat representerar den mänskliga frihetskampens högsta ideal och slutliga förverkligande här på jorden. Eller åtminstone något som bra nära liknar ett sådant förverkligande.
Man ser av det sagda hur Hegels grandiosa försök att pressa samman sin åskådning till ett filosofiskt system efter klassiskt mönster utmynnar i en olöslig inre konflikt, en hopplös motsättning mellan teori och praktik. Vad teorin, metoden, beträffar är Hegel helt och hållet dialektiker och utvecklingsfilosof. Som sådan utgår han från föreställningen om den historiska och förgängliga karaktären hos allt bestående - hos institutioner som rättsföreställningar, hos samhällsformer som åsikter. Å andra sidan tvingas han av sin egen idealism och av sin strävan efter enhet och slutenhet i konceptionen att dra en mer eller mindre godtycklig gräns där tillämpningen av det dialektiska schemat i praktiken upphör: en gräns som rimligtvis måste gå just där hans egen insats tar vid. Sålunda har det - som Marx träffande uttrycker saken - för Hegel funnits en historia men nu finns den inte längre. Från "kritisk och revolutionär" har hans åskådning övergått till att bli konservativ och samhällsbevarande.
För att förstå denna underliga "omsvängning" hos Hegel - denna påfallande motsättning mellan intentioner och slutresultat - är det nödvändigt att kasta en blick på den sociala miljö vari läran bottnar. En sådan åtgärd är ju heller inte mer än en gärd av enkel historisk rättvisa. Man måste nämligen komma ihåg att om Hegel - som ovan visats - stick i stäv mot sina egna förutsättningar hamnar i ett okritiskt accepterande av det ur napoleonkrigens brytningar framgångna tyska samhället, så är å andra sidan också detta samhälle ett helt annat än det mot vilket den klassiska filosofin i sin ursprungliga gestalt hade vänt sina vapen. I själva verket ligger det knappast någon överdrift i att med Kampffmeyer beteckna restaurationstidens Tyskland som en i viss mån revolutionär samhällsbildning.
Omdömet gäller inte minst de områden som under Napoleon hade stått under franskt "protektorat". Här kan man med skäl tala om ockupationsåren som en genomgripande nationell uppryckning. Tack vare kejsarens jakobinskt färgade förakt för alla nedärvda lokala traditioner påskyndades i hög grad Tysklands enande. Inte mindre än etthundratolv förutvarande suveräna statsbildningar indrogs och nyfördelades. Därtill kom förändringarna i den ekonomiska och sociala strukturen. Förvaltningen förenklades, massor av gamla tullgränser slopades och en enhetlig borgerlig civillagstiftning (Code Napoléon) infördes i stället för den brokiga och oorganiserade feodala sedvanerätten. Men inte heller det övriga landet med Preussen i spetsen förblev oberört av revolutionsidéerna. Tvärtom - en av de viktigaste förutsättningarna för den följande nationella frihetskampen mot fransmännen låg här i det omfattande reformarbete som just under dessa år igångsattes. Särskilt betydde den korta period under vilken Stein var minister för Preussens vidkommande en vändpunkt. Den centrala förvaltningen omorganiserades, kabinettsstyrelsen föll och en modern departementsregering skapades. Genom förordningen om städernas administration 1808 bröts i stor utsträckning byråkratins makt över dessa och ledningen övergick i händerna på det besuttna borgerskapet. Slutligen stadgades - trots junkerdömets motstånd - att all jord fick besittas utan hänsyn till börd eller ståndstillhörighet; livegenskapen upphävdes. Den av Stein inledda omvälvningen fullföljdes av Hardenberg, som visserligen bröt med Steins självstyrelseprinciper och utvecklade förvaltningen i centralistisk riktning, men som i gengäld gick längre än föregångaren ifråga om ekonomiska och sociala reformer. Skråna upphävdes och näringsfrihet infördes 1811, bönderna fick rätt att friköpa sina gårdar, judarna erhöll medborgarrätt och allmän grundskatt infördes - alltsammans åtgärder som ytterst syftade till ett frigörande av de spirande kapitalistiska krafterna i näringslivet.
Nu är det visserligen sant att sedan kampen mot fransmännen - under det tyska folkets hänförda medverkan - väl hade förts till ett lyckligt slut så var det också mycket snart på upphällningen med myndigheternas reformiver. Det dröjde heller inte länge förrän reaktionen, i Tyskland som överallt i Europa, befann sig i okvald besittning av den politiska makten. Tack vare ivriga polisögon som spanade över landet var det även sörjt för att inga ansatser till opposition eller "demagogisk skadegörelse" hade tillfälle att göra sig gällande. Hur långt de maktägandes skuggrädsla kom att sträcka sig kan man förstå när man hör att en bok som Fichtes "Tal till tyska nationen" förbjöds som statsfientlig. Frisinnade andar som Arndt, Schleiermacher och Jahn stod under ständig polisuppsikt och inte ens Stein - segerns egentlige organisatör - gick under de senare åren av sitt liv fri från misstankar. Inte att undra på, under sådana förhållanden, att det under reformarbetets dagar delvis undanträngda junkerdömet på nytt började vädra morgonluft och sammanslöt sig för att - som det hette i den schlesiska adelsunionens program - "återuppväcka den tyska adelns privilegier och rättigheter som fallit offer för en period av snedvridna statsteorier". Och hand i hand med den feodala reaktionen marscherade den klerikala med krav på ökat inflytande för de kyrkliga och ortodoxa intressena, för religion och prästerskap.
Lika viktigt som det är att komma ihåg dessa fakta, lika viktigt är det emellertid att inte överdriva de bakåtsträvande krafternas betydelse. Trots allt var det i grund och botten en rätt maktlös reaktion. Väl lyckades den att för ett ögonblick hejda den anstormande borgerliga frihetsrörelsen; men något försök att på allvar vrida utvecklingens hjul tillbaka genom att upphäva de gjorda reformerna vågade den sig inte på. I den mån det gäller frågan om Hegels politiska ställningstagande måste man dessutom hålla i minnet att han alltid energiskt bekämpat varje tanke på ett återvändande till förhållandena under l'ancien régime, något som bland annat framgår av hans polemik mot den historiska skolan inom rättsvetenskapen. Hegels accepterande av den samtida preussiska monarkin gäller under sådana förhållanden mindre den tillfälliga maktutövningen än författningen som sådan, i vilken han såg en garanti också för de borgerliga intressenas rättmätiga tillgodoseende inom ståndssamhället.
Så långt kan man förresten i viss mån ge honom rätt. Inte som skulle den preussiska författningen vid denna tid i jämförelse med de mer framskridna europeiska staternas representera någon högre grad av politisk eller historisk fullkomlighet; tvärtom är det nogsamt bekant att den för den senare framträdande borgerliga oppositionen mycket snart kom att stå som en symbol för de tyska förhållandenas allmänna efterblivenhet och förfall. Inte desto mindre skulle det vara missvisande att bedöma Hegels ställningstagande i ljuset av denna längre fram utformade kritik. Problemet måste fastmer betraktas historiskt. I sin blandning av gammalt och nytt motsvarade restaurationstidens preussiska stat trots allt tämligen väl de oklara klassförhållanden som härskade i Tyskland. Det tyska borgerskapets politiska medvetande var ännu svagt och outvecklat och någon liberal rörelse att räkna med existerade inte. Oppositionen - i den mån man kan tala om en sådan - inskränkte sig helt och hållet till studentkretsarna: men dessas omogna politiska demonstrationsupptåg var å andra sidan alltför barnsliga för att kunna tilltala en man med Hegels utpräglade sinne för det konkreta och verklighetsbetonade. Därtill kom i föreliggande fall att han ända från sina tidigaste ungdomsår - en tid när han annars öppet svärmade för den franska revolutionen och dess heroer - hyste en obetvinglig motvilja mot den parlamentariska representativförfattning som vid sidan av det nationella enhetskravet var studentsammanslutningarnas viktigaste politiska programpunkt. När Hegel därför till slut stannar vid ett accepterande av status quo i de bestående tyska förhållandena, så är åtgärden knappast fullt så överraskande som det först kan tyckas. I själva verket befinner han sig på den punkten i bästa överensstämmelse inte bara med majoriteten av den borgerliga medelklass ur vilken han framgått utan också med sitt eget politiska förflutna.
Dubbeltydigheten i Hegels ställningstagande återspeglar under sådana förhållanden i grund och botten tidens eget janusansikte. Han hade växt upp i en epok av de kanske väldigaste politiska och sociala omvälvningar som världen skådat sedan folkvandringarna. Med entusiasm och hänförelse hade han som ung hälsat den stora franska revolutionen som en det borgerliga förnuftets strålande "soluppgång" efter den feodala absolutismens långa natt. Och inte nog med det. Utan att låta sig förvirras av blodsutgjutelsen och terrorn hade han gentemot den reaktionära historiska skolan i sin dialektik försökt visa hur revolutionen, långt ifrån att representera något våldförande av historiens "naturliga" förlopp, i själva verket närmast gav oss en sammanträngd bild av den förnyelsens lag som måste gälla för all utveckling. Det är en uppfattning som nära sammanfaller med Tegnérs:
"Evigt kan ej bli det gamla,
ej kan vanans nötta läxa
evigt repas upp igen.
Vad
förmultnat är, skall ramla
och det friska, nya växa
upp utur förödelsen."
Detta är emellertid bara sakens ena sida. Ty Hegel hade också upplevt något annat och mer. Han hade upplevt hur den borgerliga revolutionsrörelsen i hans eget hemland efter de första grundläggande landvinningarna hade stött på bestämda historiska gränser som i den föreliggande situationen helt enkelt inte kunde övervinnas eftersom det saknades ett socialt underlag för ett fortsatt framåtskridande. Och han reagerade på detta förhållande på samma sätt som vilken som helst förnuftig medborgare i samma situation: han accepterade tacksamt vad som nåtts och ställde resten på framtiden.
Å andra sidan är det klart att vad som för den tyska bourgeoisin på Hegels tid ännu kunde te sig som en acceptabel kompromiss ifråga om samhälleligt inflytande inte var ägnat att förbli så i evighet. Tack vare det starka ekonomiska uppsving som följde i det steinhardenbergska reformverkets spår - jag erinrar här endast om tullunionen 1834 och det kort därefter inledda järnvägsbyggandet - försköts tvärtom i fortsättningen den sociala maktbalansen mycket snabbt. Det dröjde heller inte länge efter Hegels död förrän en ny borgerlig opposition av långt farligare och mer aggressiv karaktär än de tidigare burschenschaftsorganisationerna stod färdig att göra sitt inträde på arenan. Visserligen var också denna nya opposition till en början övervägande intellektuellt och akademiskt betonad - och kunde heller inte vara annat med de stränga restriktioner som ännu gällde för allt politiskt arbete i Tyskland. Till skillnad från sina föregångare stod den emellertid inte isolerad utan kunde räkna med starka sympatier bland de breda lagren av de borgerliga befolkningsgrupper vilkas intressen den ytterst representerade. Att man med ett visst berättigande rent av kan tala om ett socialt massunderlag visade sig senare vid revolutionen 1848.
Den nya oppositionsrörelsens framväxt skedde i etapper. I spetsen marscherade som så ofta tidigare i historien de obligatoriska stormvarslarna och orosstiftarna: poeterna. Redan vid tiden för julirevolutionen i Frankrike 1830 hade den geniale kritikern och satirikern Börne i sina berömda brev från Paris brännmärkt den tyska bourgeoisins efterblivenhet och undfallenhet gentemot de feodala makthavarna, och ungefär samtidigt skrev Platen - den frivilligt landsflyktige aristokraten - sina lidelsefulla "Polenlieder", där han i hetsigt pockande strofer tillropade sina landsmän att stöda polackerna i deras frihetskamp mot det tsaristiska förtrycket. I deras fotspår framträdde vid mitten av årtiondet den litterära skola som brukar gå under namn av det unga Tyskland och som i fortsättningen, genom diktare som Heine, Herwegh och Lenau, så småningom kom att skapa den kanske slagkraftigaste och mest målmedvetna politiska kampdikt som någonsin sett dagen. (Det gäller framför allt Heines "Deutschland"-cykel och Herweghs "Gedichte eines Lebendigen".) Men inte heller övriga områden av kulturlivet förblev oberörda av radikaliseringsprocessen. Tvärtom kan man utan större överdrift säga att denna från och med slutet av 1830-talet tämligen undantagslöst behärskar allt av betydelse på det andliga området som vid denna tidpunkt skapas i Tyskland.
Det är i denna period av kamp och oro, av revolt och jäsande missnöje, som Marx och Engels gör sina första lärospån, och det är - som vi strax ska se - ur dess problemställningar som den slutgiltiga och färdigbildade marxistiska teorin så småningom framgår.
På det filosofiska området framträder oppositionen mot det bestående till en början i den så kallade unghegelianismens form. Denna rörelses program kan efter vår ovan gjorda framställning i viss mån betraktas som givet på förhand. Det måste - så tycker man - ligga i att frigöra de radikala elementen i Hegels tänkande från deras konservativa hölje, att skilja teorin från slutsatserna, metoden från systemet, för att på så sätt nå fram till en åskådning ägnad att tjänstgöra som grundval för en rent praktisk, revolutionär verksamhet. I själva verket är detta också den väg som utvecklingen ganska snart tar, och vi ska i fortsättningen se hur marxismen på sätt och vis kan sägas representera den definitiva lösningen av det föreliggande problemet och därmed av Hegels eget historiska dilemma. Men vägen till lösningen är knappast så enkel som man med den slutgiltiga formuleringen för ögonen kunde vara böjd att tro. Utvecklingen från Hegel till Marx är fastmer själv en dialektisk process. Den går genom motsättningar och kamp, genom återfall och bakslag, och dess resultat är inte någon eklektisk sammanfattning av de under mellantiden framställda åsikterna utan en självständig filosofisk syntes - en ny enhet som inordnar de förut spridda och motsägande elementen i en sammanhängande vetenskaplig teori av världsomfattande spännvidd.
Vi ska här dröja något utförligare vid etapperna i denna process.
Den unghegelianska rörelsens första framträdande faller, betecknande nog, inte inom politikens utan inom religionsfilosofins råmärken. Som dess födelseår brukar anges 1835 - det fjärde året efter mästarens bortgång. Det var detta år som den unge teologen och hegeladepten David Friedrich Strauss, ännu inte tretti, utgav sitt epokgörande bibelkritiska arbete "Jesu liv" - en bok som omedelbart åstadkom en storm av förbittring i samhällsbevarande kretsar och som samtidigt för den uppväxande radikala ungdomen kom att framstå som trumpetsignalen som kallade till kamp mot alla härskande kyrkliga och vetenskapliga auktoriteter.
Effekten kan i och för sig tyckas överraskande. Att kätterska åsikter om de bibliska berättelsernas sanningsvärde har en viss inneboende förmåga att sätta de polemiska lidelserna i svallning har vi visserligen också senare sett exempel på: jag behöver bara erinra om namn som Renan, Delitzsch, Drews, Brandes och - för Sveriges vidkommande - Viktor Rydberg. I samtliga de anförda fallen rör det sig emellertid om mer eller mindre övergående, lokala verkningar, medan Strauss' arbete däremot snart kom att spela en betydande roll inte bara för den fortsatta teologiska utvecklingen utan för kulturdebatten i dess helhet. Ingen kunde förresten vara mer förvånad över denna verkan än bokens egen författare, som med sin utpräglat fridsamma läggning knappast kan betecknas som någon mer skräckinjagande revolutionär. Strauss' ursprungliga avsikt var heller ingalunda att åstadkomma någon brytning med kristendomen eller ens med kyrkan. Vad han syftade till var snarare en i hans egna ögon högst renlärig och bokstavstrogen komplettering av Hegels åskådning på en punkt där denne - sin vana trogen när det gällde brännbara ämnen - uttalat sig något dunkelt och svävande: jag menar ifråga om den kristna uppenbarelsetron.
Vi erinrar oss från vår föregående framställning Hegels uppfattning av världsförloppet som en universell utvecklingsprocess. Idén, det rena begreppet, bildar utgångspunkten. Detta rena begrepp är emellertid i och för sig absolut tomt och bestämningslöst; för att kunna få något innehåll, för att kunna "realiseras", måste det "slå över" i sin egen motsats - i naturen, materien. Ur detta sitt "annatvara" arbetar sig så begreppet så småningom fram till en allt rikare medvetenhet och klarhet för att allra sist, i den logiskt motiverade och differentierade kunskapen, "återförenas" med sig själv som ande. Vad som intresserar i sammanhanget är kanske inte så mycket de olika leden i processen själv som de religionsfilosofiska konsekvenser som Hegel drar ur sitt utvecklingsschema. Det identifieras av honom utan vidare med den kristna treenighetsläran. Gud fader - det är begreppet i sitt rena vara, det är den från världen och materien strängt isolerade idén. Gud sonen däremot är den i naturen, i materien nedstigna idén: ordet som vart kött. Den helige ande slutligen representerar syntesen eller "försoningen" mellan det rena begreppet och den rena materien, guden som via sitt människovardande blivit medveten om sin egen gudomlighet.
Ingenting kan under sådana förhållanden vara Hegel mer främmande än tanken på något slags antagonism mellan hans egen filosofiska åskådning och de hävdvunna religiösa föreställningarna. De två, religion och filosofi, uttrycker fastmer två olika sidor av en och samma övertygelse.
"Filosofin" - heter det i hans religionsfilosofi - "kan förklara sig själv bara i den mån den förklarar religionen, och den kan förklara religionen bara i den mån den förklarar sig själv ... På så sätt sammanfaller religion och filosofi, filosofin är i själva verket gudstjänst, om också de två dyrkar gud på olika sätt."
Att åsikter som dessa tacksamt skulle accepteras av den härskande teologiska spekulationen är inte svårt att förstå. Visserligen höjdes väl ännu under Hegels livstid en och annan röst ur det ortodoxa lägret som ondgjorde sig över hans tendens att - trots all reverens för dogmernas pedagogiska syfte - betrakta religionen i dess helhet som ett slags lägre uppenbarelseform av samma eviga sanningar som han själv med långt större klarhet uttryckt i sitt filosofiska system. I stort sett var emellertid belåtenheten för stor för att dessa stämningar skulle vinna starkare gehör. Man måste för att förstå situationen dra sig till minnes att den klassiska filosofiska traditionen i Tyskland alltifrån upplysningen och fram till Kant och Fichte hade förhållit sig avgjort kritisk till all religiös dogmbildning överhuvud. Väl hade Schleiermacher i början av det nya århundradet gjort ett aktningsvärt försök att rehabilitera religionen i den bildade allmänhetens medvetande men det hade i viss mån skett genom att avskära dess intellektuella rottrådar och hänvisa den till ett bekymmersamt vegeterande i känslornas artificiella drivhusatmosfär. Nu kom emellertid samtidens förnämsta auktoritet på området och förklarade att de centrala kristna begreppen, långt ifrån att representera de orimliga anhopningar av absurditeter och motsägelser som upplysningsmännen hade velat göra gällande, i själva verket gav ett för menige man ytterst lärorikt koncentrat av tänkandets djupaste innehåll. Självklart fanns det ingen anledning för ortodoxin att tillbakavisa en sådan bundsförvant.
Inte desto mindre fanns i Hegels ställningstagande till kristendomen en viss tvetydighet, som så småningom skulle bringa hans med yttersta omsorg uttänkta och genomförda gränsreglering mellan tro och vetande på fall och komma den latenta motsättningen mellan de bägge att övergå i öppet krigstillstånd. Tvistepunkten låg i frågan om Kristi historiska existens.
Ur Hegels egen synpunkt erbjöd problemet visserligen inget större intresse: för honom var det nog att, som han ansåg, ha uppvisat kristendomens djupare, spekulativa innehåll. Resten var utanverk och ovärdigt för tänkandet att syssla med.
"Gör med Kristus" - ropar han i sina föreläsningar om historiens filosofi - "i exegetiskt, kritiskt och historiskt avseende vad ni vill; visa, om ni så önskar, att kyrkans lära på koncilierna tillkommit tack vare biskoparnas privata intressen och lidelser eller har sin rot i den ena eller andra omständigheten - det enda viktiga är idén eller sanningen om Kristus i och för sig."
Att problemet emellertid inte är fullt så lätt avfärdat skulle snart visa sig. Ty även förutsatt att Hegel har rätt i sin tolkning av treenighetsläran - vad mer! Vi vet ju alla mycket väl att kristendomen i sitt praktiska framträdande inte nöjer sig med att hävda nödvändigheten av en "försoning" mellan gudomligt och mänskligt, mellan materia och ande i största allmänhet. Den innebär framför allt en orubblig övertygelse att försoningen faktiskt har ägt rum, på ett bestämt historiskt ställe och vid en bestämd historisk tidpunkt. Och denna övertygelse - den kan i sin tur bara prövas på samma sätt som förnuftet prövar andra påståenden om föregivet historiska händelser, det vill säga genom en kritisk analys av de uppgifter på vilka den bygger.
Det är på denna punkt som Strauss sätter in sitt angrepp. Hans syfte med "Jesu liv" är - som han själv uttrycker saken - att "pröva sannolikheten eller osannolikheten av att evangelierna författats av ögonvittnen eller av personer med tillförlitlig förstahandsinformation". Och slutresultatet av undersökningen blir förkrossande negativt. Med överlägsen dialektisk skicklighet uppvisar Strauss den inneboende oförenligheten mellan de olika evangeliernas utsagor och fastslår omöjligheten att på grundval av deras vittnesbörd bilda sig någon konkret föreställning om det verkliga händelseförloppet. Inte så som skulle Strauss - som ofta populärt förutsätts - förneka Jesu historiska existens; vad han vill hävda är snarare att frågan är av underordnad betydelse i sammanhanget. Ty evangeliernas värde ligger ingalunda i de torftiga och i och för sig föga tillförlitliga uppgifter de ger oss om Kristi person utan fastmer i den inblick som de förmedlar i den första kristna församlingens subjektiva behov och föreställningar. Kristusgestalten försvinner på detta sätt för Strauss bakom "kristusmyten" som helt enkelt är en symbol, en kollektiv önskeföreställning framsprungen ur tidens djupa inre nöd och längtan efter avspänning.
Nå - allt det är ju i och för sig inte så skräckinjagande radikalt. Inte heller de religionsfilosofiska reflexioner med vilka Strauss kompletterar sin framställning och som går ut på att den av Hegel krävda "försoningen" mellan natur och ande aldrig kan vara ett verk av en enstaka historisk person utan måste realiseras genom en universell process, omfattande mänskligheten i dess helhet, torde väl hos en nutida läsare uppväcka någon större förskräckelse: åtskilliga moderna teologer har uttalat värre ting än så utan att världen därför råkat i gungning. Så labilt var emellertid det historiska läget och så full av outlösta inre motsättningar tiden att Strauss knappast hade hunnit publicera sin bok förrän en veritabel storm bröt lös. Över författaren kastade sig inte bara representanterna för hela den ortodoxa teologin utan också majoriteten av Hegels något äldre lärjungar, de så kallade gammalhegelianerna, som inte utan skäl fruktade att hans sätt att handskas med mästarens auktoritet skulle diskreditera hegelianismen i myndigheternas ögon.
Kring Strauss' baner flockar sig å andra sidan Tysklands akademiska ungdom. Det var mestadels folk från en välbärgad medelklassmiljö - radikala borgarsöner som efter julirevolutionen i Frankrike med alltmer kritiska blickar betraktade de efterblivna feodala förhållandena i sitt hemland och som med tacksamhet grep tillfället att demonstrera mot restaurationens viktigaste bundsförvant på det kulturella området: kyrkan. Det dröjde förresten inte länge förrän ledarna för den nya rörelsen fann också Strauss för ljum. Redan några år efter offentliggörandet av "Jesu liv" var den unge berlinteologen och filosofen Bruno Bauer - en ungdomsvän till Marx - färdig att på ett långt grundligare sätt än Strauss göra rent hus med varje föreställning om ett historiskt underlag för de evangeliska berättelserna. Visserligen måste Bauer för att nå detta syfte göra sig skyldig till en avsevärd förgrovning av den historiskt analytiska metod som Strauss introducerat. Medan evangelierna för den senare hade framstått som spontana uttryck för en primitiv kulturnivås mytskapande fantasi, så uppfattades de av Bauer efter gott upplysningsmaner som medvetna bedrägerier och förfalskningar. Men tendensen i hans kritik är inte desto mindre signifikativ och låter oss ana vidden av det intellektuella jordskred som Strauss utlöst.
Sitt teoretiskt som historiskt mest betydande uttryck har den unghegelianska religionskritiken fått i Feuerbachs 1841 utkomna "Kristendomens väsen" - en bok som ifråga om den omedelbara effekten visserligen knappast kan mäta sig med "Jesu liv", men som i gengäld vida överträffar den när det gäller inflytande på den fortsatta utvecklingen. Det sammanhänger i sin tur med den ojämförliga djärvhet i själva problemställningen som kännetecknar den feuerbachska polemiken. Medan Strauss - och även Bauer - i stort sett hade nöjt sig med att ifrågasätta kristendomens historiska trovärdighet, så riktar Feuerbach sina vapen mot varje form av teologisk och metafysisk förkunnelse överhuvud. Därmed är han också i stånd att ge sin kritik en helt annan principiell räckvidd än vad någon av föregångarna hade förmått.
Att Feuerbach i viss mån anknyter till Strauss kan förutsättas som bekant. Men det sätt på vilket han kompletterar tankegången i "Jesu liv" är samtidigt betecknande. Strauss hade velat förklara evangeliernas kristusbild som en produkt av den kristna församlingens mytskapande fantasi. Gott och väl. Men denna kritik träffar ju inte bara evangelierna: i själva verket är den mer eller mindre tillämplig på all religion. Ty den religiösa upplevelsens innehåll är till sitt väsen helt igenom fiktivt. Det har inte sin rot i objektiv iakttagelse av yttervärlden utan i subjektiva impulser och behov hos oss själva. Därmed givetvis inte sagt att religionen i psykologiskt avseende skulle sakna verklighetsunderlag. Snarare kan man likna dess struktur vid drömmens. Den är - säger Feuerbach - ett slags gemensam dröm som med öppna ögon dröms av hela människosläktet. Men inte ens i drömmen rör vi oss som bekant i en heltigenom uppdiktad värld utan med material som hämtats ur den faktiska verkligheten omkring oss - låt vara att det infogats i ett snedvridet och förvirrat sammanhang.
Konstaterandet gör ett överraskande modernt intryck. I själva verket behöver man heller inte ha läst många sidor i "Kristendomens väsen" för att frapperas av släktskapen mellan Feuerbachs uppfattning och den som mer än femti år senare skulle hävdas av psykoanalysen. I bägge fallen har vi att göra med en psykologisk kompensationsteori som strävar efter att upplösa föreställningarna i deras elementära beståndsdelar och som söker religionens ursprung inte så mycket i förnuftet som i känslan. Men ingalunda i en känsla av vilket slag som helst. Också den gamla teologin hade ju i viss mån varit inne på samma linje, när den velat motivera religionens nödvändighet med en hänvisning till människornas medfödda "oändlighetsbehov". Feuerbach har ingen användning för sådana metafysiska konstruktioner. Det rör sig hos honom inte om något slags transcendenta evighetskrav utan om högst konkreta jordiska drifter och önskningar, som av en eller annan anledning blivit tillbakaträngda i det omedvetna och inte kunnat få utlopp i verkligheten. Därmed är emellertid inte deras inflytande ur världen. I våra religiösa föreställningar tar vi skadan igen och skapar oss ett himmelskt komplement till den materiella tillvarons begränsning.
Man kan särskilt tydligt iaktta sammanhanget beträffande den föreställning som av ålder bildar den centrala idén i all religiös förkunnelse - gudsbegreppet. Om man vill förstå gudsbegreppets utveckling, så räcker det enligt Feuerbach inte med att hänvisa till de gudomliga attributens mänskliga ursprung och natur. En sådan hänvisning innehåller visserligen en sida av sanningen: men den innehåller inte hela sanningen. I sina gudar speglar människan sig själv. Otvivelaktigt. Men hon speglar sig inte i sin omedelbara naturliga skröplighet och ofullkomlighet utan i idealiserad form; hon speglar sig utrustad med just de egenskaper och förmögenheter som det verkliga livet förmenat henne. Och sedan hon på detta sätt skapat en idealiserad avbild av sig själv vänder hon sig till avbilden med sina offer och böner om hjälp. Det är - med Feuerbachs egen terminologi - "religionens avslöjade hemlighet". Människan projicerar sitt eget väsen för att i sin tur förvandla sig till en projektion av det projicierade.
Det är - som synes - en kritik som varken saknar skärpa eller precision. Många av de i "Kristendomens väsen" framförda argumenten har också visat sig äga en överraskande livskraft, och man kan lätt övertyga sig om att deras aktualitet på mer än en punkt fortfarande är oförminskad. Trots detta är det knappast i den religiösa polemiken som Feuerbachs främsta insats är att söka. Av långt större betydelse för den fortsatta utvecklingen är de konsekvenser av allmänt teoretisk natur som han drar ur sin uppfattning - konsekvenser som delvis finns antydda i "Kristendomens väsen", ehuru de får sin slutliga formulering först i hans kort efteråt publicerade "Preliminära teser till en reform av filosofin" (1842) och i "Principerna för framtidens filosofi" (1843). I dessa skrifter vänds den unghegelianska kritiken för första gången på ett effektivt sätt som vapen mot mästaren själv.
Att uppgörelsen förr eller senare måste komma var naturligtvis oundvikligt och man måste snarast förvånas över att den lät vänta på sig så pass länge som den gjorde. Förklaringen till uppskovet ligger inte enbart i respekten för Hegels personliga auktoritet. Denna var visserligen betydande nog men i alla fall inte större än att Feuerbach redan flera år tidigare hade kunnat underkasta hans filosofi en ganska närgången kritisk granskning. Det visar sig emellertid snart att den grundläggande dualismen hos Hegel - motsättningen mellan dialektisk metod å ena sidan och metafysisk systemsträvan å den andra - knappast låter sig övervinnas genom en rent immanent kritik. Det är först sedan Feuerbach tack vare sin religionspolemik fått upp ögonen för den metafysiska problemställningens principiella orimlighet, som han blir i stånd att klart skilja de bägge leden i kritiken från varandra och göra rent hus med de spekulativa resterna i Hegels tänkande.
Utgångspunkten för hans angrepp är Hegels identifiering av filosofi och religion. Att man i Hegels eget fall kan tala om en släktskap mellan de två - den saken bestrids visserligen inte av Feuerbach. Men det beror inte - som Hegel själv tror - på att religionen är maskerad filosofi utan på att filosofin i dess hegelska utformning innerst inne är en maskerad religion. Den är en till logik förklädd teologi. Förhållandet kommer till uttryck på många sätt. När till exempel Hegel i sin naturfilosofi betecknar naturen som anden i dess "annatvara", så är ju detta ingenting annat än en spekulativ omskrivning för den gamla teologiska uppfattningen att den materiella verkligheten har skapats av gud. I och för sig - det vill säga tolkad efter ordalydelsen - saknar naturligtvis satsen varje förnuftig mening. Men den erhåller ett slags sken av begriplighet därigenom att vi i medvetandet associerar den med en rad oklara föreställningar av religiöst ursprung som vi på grund av tradition och vana tror att vi förstår.
I ovanstående exempel är sammanhanget relativt lätt att genomskåda, eftersom vi rör oss med en problemställning - frågan om verklighetens yttersta "grund" - som i viss mån ännu faller inom teologins råmärken. Men också där så inte är förhållandet och där Hegel i fortsättningen övergår till en konkret analys av realvetenskapernas innehåll kommer det teologiska inflytandet mer eller mindre tydligt till synes. I praktiken måste naturligtvis Hegel på dessa områden låna materialet till sin framställning ur erfarenheten. Inte desto mindre vägrar han hela tiden hårdnackat att erkänna innehållets empiriska ursprung och försöker i stället att på deduktiv väg härleda det ur tankeprocessen som sådan. Därav det drag av charlataneri, av spekulativt hokuspokus, som vidlåder hans uppfattning av kunskapen. Föremålens faktiska bestämningar trollas fram ur deras begrepp lika behändigt som gudomens "attribut" i teologin trollas fram ur guds väsen.
Orimligheten i tillvägagångssättet kascheras endast nödtorftigt därigenom att Hegel - i avsikt att göra sitt konststycke mer trovärdigt - i yttersta hand låter begrepp och verklighet sammanfalla. Lösningen är ju knappast ny och bygger i själva verket också den på en rent teologisk tankegång. På samma sätt som den religiösa spekulationen i sina högsta former utmynnar i panteism, så utmynnar den hegelska idealismen i panlogism, det vill säga den utmynnar i postulerandet av en absolut överensstämmelse mellan tanke och vara. Men därmed är - som Feuerbach påpekar - den punkt nådd där idealismens teoretiska ohållbarhet inte längre låter sig överskylas. Ty det ligger samtidigt i sakens natur att tanke och verklighet aldrig någonsin kan sammanfalla, aldrig kan bli ett. När vi talar om något som verkligt, så menar vi tvärtom just att det inte är fråga om något enbart föreställt, något enbart tänkt. Det måste med andra ord i tänkandet självt ligga en referens till någonting utanför tänkandet som äger karaktären av realt objekt. Utan en sådan relation till något faktiskt existerande förlorar våra omdömen all rimlig innebörd, de blir en rad tomma ordsammanställningar utan mening.
Man ser alltså att Feuerbachs tolkning av kunskapen i viss mån representerar en radikal omvärdering av Hegels. Gentemot den senares spekulativa konstruktivism ställer han det empiriska kravet på induktion och iakttagelse, gentemot Hegels spiritualism och idealism sin materialistiska övertygelse om en oberoende av tänkandet existerande verklighet i tid och rum som är oss given genom sinnenas förmedling. Inte som skulle Feuerbach stanna vid en ren sensualism som förnekar den roll tanken faktiskt spelar i kunskapsprocessen. I likhet med de flesta av oss är han utan vidare på det klara med att vi i all vetenskaplig verksamhet avlägsnar oss ganska långt från vår omedelbara åskådning för att med abstraktionens hjälp leta oss fram till de allmänna lagar och principer som bestämmer skeendet. Det innebär emellertid inte att kontakten med erfarenhetsunderlaget definitivt skulle vara avbruten. Tvärtom - om abstraktionerna ska ha någon mening, så måste det också finnas en väg tillbaka till sinnenas värld som gör det möjligt för oss att konfrontera resultatet av vår undersökning med undersökningens föremål. Denna väg är prövningens, det praktiska experimentets. Varje sats om verkligheten och dess beskaffenhet har avseende på något i erfarenheten givet och kan bekräftas eller vederläggas genom empirisk iakttagelse.
Med Feuerbach är unghegelianismens insats på den teoretiska filosofins område i stort sett avslutad. Det är hans kritik som har ryckt undan grundvalarna för Hegels idealistiska system och därigenom möjliggjort det frigörande av den dialektiska metoden från dess metafysiska förutsättningar som från början framstod som rörelsens viktigaste uppgift. Och inte nog med det. Genom sin skarpsinniga analys av kunskapsproblemet har han också - efter århundraden av spekulativa utsvävningar - återfört filosofin till det säkra fundament som måste bilda den självklara förutsättningen för all vetenskaplig forskning, han har återfört den till den materialistiska övertygelsen om en i tid och rum given verklighet som existerar oberoende av vårt eget medvetande. Men detta "återförande" har hos Feuerbach samtidigt i hög grad karaktären av teoretiskt framsteg, i det han till skillnad från den gamla mekaniska materialismen under 1700-talet med dess ensidigt sensualistiska inriktning är klart medveten om den faktiska växelverkan mellan tänkande och åskådning som föreligger i kunskapen. I alla dessa stycken kan hans insats med en viss rätt betecknas som banbrytande, och det är ingen tillfällighet att Marx och Engels ofta nämner honom som den viktigaste impulsgivaren till den dialektiska materialism som de själva hyllar.
Trots detta måste man lika avgjort akta sig för att överskatta hans betydelse. Med all sin djärvhet i ansatsen var Feuerbach knappast någon absolut nydanare på det filosofiska området. Inte nog med att han saknar den omfattande universalitet i överblicken som utmärker tänkare sådana som Aristoteles, Spinoza och Hegel - han visar sig också ur stånd att med samma förbittrade intensitet som till exempel Hume fullfölja en enskild tankegång till dess yttersta konsekvenser. Det kommer på sätt och vis till synes redan i hans analys av kunskapsprocessen. Väl kan Feuerbach här göra anspråk på äran att i princip ha dragit upp riktlinjerna för problemets lösning. Det hindrar emellertid inte att hans egen terminologi som oftast är tvetydig och vacklande. Den ena gången återfaller han i en ståndpunkt som närmast måste betecknas som nominalistisk, det vill säga han förnekar att våra begrepp överhuvud kan ha någon motsvarighet i verkligheten. På andra ställen hamnar han i den motsatta ytterligheten och närmar sig Hegels metafysiska identitetslära. Det hänger i sin tur samman med att Feuerbach i grund och botten aldrig vågade göra allvar av sin tes om praktikens roll som sanningskriterium utan föredrar att ta sin tillflykt till formuleringar som han själv i andra sammanhang utdömt som orimliga.
Värre än denna teoretiska begränsning är en annan brist i Feuerbachs utrustning - hans totala avsaknad av historiskt sinne. Hela det vidsträckta område av vår erfarenhet som innesluter andens och den mänskliga kulturens utveckling var för författaren till "Kristendomens väsen" i stort sett en bok med sju insegel. Inte utan skäl påpekar Engels att Feuerbach, så snart det gäller att ta ställning till något slags historiskt faktum, återfaller i en naiv övertro på det ideologiska momentets betydelse som bjärt kontrasterar mot hans materialistiska övertygelse i övrigt. På den punkten är han i själva verket avgjort underlägsen Hegel som trots sin utpräglat konstruktiva läggning alltid hade en mycket stark känsla för idéernas organiska samhörighet med de materiella förhållanden i vilka de bottnar.
Till Feuerbachs försvar måste sägas att bristen inte uteslutande är av personlig natur. Uppgiften att på det historiska området dra ut de revolutionära konsekvenserna av Hegels dialektiska åskådning och samtidigt ge hans metod en hållbar materialistisk motivering - denna uppgift är i själva verket praktiskt olöslig innanför ramen av en rörelse som i likhet med unghegelianismen står kvar på borgerlig grund och delar borgerskapets allmänna politiska målsättning. Inte som skulle det inom bourgeoisin vid denna tid saknas ansatser till en revolutionär kritik av det bestående. Det är emellertid borgerskapets historiska tragedi att det ännu inte har hunnit slå ner sin egentlige arvfiende - feodalismen - förrän en ny revolutionär klass dyker upp på scenen och framträder med anspråk på att överta ledningen i samhället: arbetarklassen, proletariatet. Till öppen politisk brytning skulle denna konflikt visserligen leda först under revolutionsåret 1848 - framför allt i Frankrike - men redan dessförinnan hade den kommande uppgörelsen i åtskilliga länder hunnit kasta sin skugga framför sig i form av en rad spontana massaktioner från proletariatets sida mot den borgerligt kapitalistiska utsugning som efterträtt feodalismens förtryck på det ekonomiska området. Ludditrörelsen i England 1815 till 1825, arbetarkravallerna i Lyon på 1830-talet och de schlesiska vävarnas uppror i maj 1844 - alla dessa tilldragelser ingår mer eller mindre som led i den omfattande sociala differentieringsprocess som nu äger rum och som i fortsättningen alltmer oförsonligt ställer bourgeoisi och proletariat i harnesk mot varandra.
Å andra sidan får man naturligtvis inte föreställa sig att människorna omedelbart skulle vara på det klara med den historiska räckvidden av den frontbildning de här bevittnade. För de flesta av borgerskapets talesmän framstod konflikten utan tvivel närmast som ett isolerat problem innanför ramen av den allmänt demokratiska omdaning av samhället som oppositionen eftersträvade. De var ofta djupt upprörda över de sociala missförhållanden som följde i industrialismens spår, och vi har ingen anledning att ifrågasätta allvaret i deras mer eller mindre filantropiskt inspirerade projekt till nödens avhjälpande. Samtidigt kan man emellertid inte undgå att tvärs igenom de varmhjärtade deklarationerna förnimma en viss inre osäkerhet - en iskall fläkt av ångest inför de nya krafter som rör sig bland massorna och vilkas riktning man inte längre känner sig i stånd att betvinga. Därav den påtagliga ambivalens - den psykologiska dubbeltydighet - som från och med denna tid i allmänhet vidlåder bourgeoisins politiska ställningstagande. Dess kamp mot de feodala resterna i samhället hämmas oupphörligt av tanken på de sociala konsekvenserna av en eventuell revolutionär omstörtning.
Man kan för Tysklands vidkommande särskilt tydligt iaktta konflikten ifråga om den något yngre riktning inom unghegelianismen som i början av 1840-talet avlöser den av Strauss och Feuerbach företrädda religiösa och filosofiska polemiken. Denna riktning kännetecknas utan tvivel av en ärlig vilja att föra över kritiken på det politiska området och därvid göra rent hus med alla historiska och sociala argument som reaktionen kunde förskansa sig bakom. Men resultatet svarar på inget sätt mot de ursprungliga intentionerna. Inte nog med att riktningen visar sig ur stånd att fullfölja den av Feuerbach inledda materialistiska omvälvningen av vetenskapen genom en konkret analys av historiens drivkrafter, den hamnar också vid sin praktiska tillämpning av dialektiken i en intetsägande ordekvilibristik som saknar all spänst och slagkraft. I det avseendet representerar den en inställning diametralt motsatt Hegels. Hegel hade med utgångspunkt från borgerskapets radikala upprensning med feodalismen 1789 kunnat utarbeta en teori som till sitt syfte är klart revolutionär, även om han ifråga om uttryckssättet gärna iakttar en viss försiktighet och moderation. Unghegelianismen däremot är obegränsat radikal i sitt formella framträdande: men när det gäller konklusionerna stannar den som oftast i allmänna och obestämda uttalanden utan varje förpliktande innebörd.
Oviljan till konkret ställningstagande motiveras på olika sätt hos olika av riktningens representanter. Hos den redan tidigare omtalade Bruno Bauer tar sig föraktet för det bestående den extrema formen att han inte ens vill nedlåta sig till att bekämpa det. Inte fullt så nogräknad är Arnold Ruge - en man av ganska blygsamt andligt format som emellertid tack vare sin verksamhet som organisatör kom att spela rollen av ett slags sammanhållande kraft för rörelsen i dess helhet. Teoretiskt intresserar Ruge närmast genom sitt försök att med hjälp av Hegels dialektik bevisa oppositionens lagliga rätt att sluta sig samman till ett parti. Men stort längre sträcker sig heller inte hans radikalism. Som något mer avancerad framstår den av Grün och Moses Hess ledda grupp av ungdomar som under franskt inflytande övergått till att kalla sig själva socialister (till och med "sanna" socialister). Den "socialism" de sanna socialisterna företrädde var emellertid av en ytterst vag och obestämd karaktär och maldes i fortsättningen obarmhärtigt sönder av den geniale enstöringen och individualisten Max Stirner, som i sin bok "Den ende och hans egendom" - en av anarkismens klassiska källskrifter - med överlägsen skicklighet avslöjade ihåligheten och motsägelsefullheten i deras ståndpunkt.
Det är mot bakgrunden av denna allmänna teoretiska förvirring som man måste förstå den förbittrade kritik som Marx och Engels i sina första mogna arbeten - "Den heliga familjen" och "Ideologin i Tyskland" - riktar mot unghegelianismen på det politiska och sociala området. Marxismens teoretiska grundläggare hade bägge under sin utbildningstid tillhört den unghegelianska rörelsens politiskt aktiva falang. Utledsna vid de radikala fraserna hade de emellertid var för sig - de rörde sig delvis i olika kretsar - arbetat sig fram till övertygelsen att en verkligt effektiv kritik av de bestående förhållandena var möjlig endast på grundval av en resolut brytning med oppositionens dittillsvarande förutsättningar och i anslutning till de nya sociala krafter som den industriella utvecklingen frigjort.
Vi ska här inte följa de enskilda leden i den process genom vilken Marx och Engels ur sin politiska uppgörelse med unghegelianismen når fram till klarhet om sin egen syn på utvecklingen och de sociala sammanhangen. Dels skulle en sådan framställning i rent teoretiskt avseende knappast erbjuda samma intresse som den gör personligt och litterärt, dels och framför allt har processen redan så ofta varit föremål för behandling i litteraturen - Mehring, Mayer, Hook, Cornu - att det i stort sett inte finns mycket att tillägga. Vi nöjer oss med påpekandet att de två grundläggande element som deras ståndpunkt bygger på - det materialistiska elementet och det dialektiskt revolutionära - intimt betingar och kompletterar varandra. Den dialektiska inställningen till problemen leder organiskt över i en materialistisk analys av samhällets ekonomiska och sociala betingelser, och denna materialistiska analys ger i sin tur den revolutionära målsättningen förnyad styrka genom att uppvisa det konkreta underlag som ligger till grund för kritiken. Vad en sådan uppfattning i detalj innebär och vilka konsekvenser den leder till vid sin tillämpning på det historiska skeendet i dess helhet - den frågan ska vi längre fram utförligt återkomma till. Innan så kan ske är det emellertid nödvändigt att kasta en blick på marxismens ställning till de problem av mer allmänt filosofisk natur som Feuerbach introducerat.
Vi gör alla i dagligt tal en instinktiv skillnad mellan verkligheten och våra föreställningar om verkligheten - våra "idéer". Vilket led som är det ursprungliga i denna relation - verkligheten eller idéerna - behöver vi i allmänhet knappast tveka om: därtill framstår verklighetens företrädesrätt som alltför uppenbar. Den bildar idéernas självklara förutsättning - den fasta punkt som våra föreställningar, i sin egenskap av föreställningar, med nödvändighet måste rätta sig efter. När vi därför talar om de senare i betydelsen av sanna eller falska, så är innebörden utan vidare klar. Med en sann föreställning menar vi helt enkelt en föreställning som svarar mot något faktiskt, ett givet förhållande, med en falsk föreställning däremot en föreställning som saknar en sådan objektiv grundval. Vi är med andra ord - för att använda Marx' terminologi - i praktiken mer eller mindre utpräglade kunskapsteoretiska materialister: vi uppfattar yttervärlden som primär i förhållanden till tanken, varat som bestämmande i förhållande till medvetandet.
Denna inställning har djupa psykologiska rötter. I själva verket är den så förtrogen för oss att vi nog snarast är benägna att på förhand avfärda varje avvikande uppfattning som nonsens. Om vi från den egna eftertanken går till studiet av filosofins historia ska vi emellertid finna att problemet inte är fullt så lätt uppklarat. Långt ifrån att dela den spontana materialism som kommer till uttryck i det populära föreställningssättet har filosofins tongivande representanter i allmänhet valt att inta en ståndpunkt som pekar i rakt motsatt riktning - en ståndpunkt för vilken inte längre verkligheten utan idéerna framstår som det primära och som i materiebegreppet ser en mer eller mindre ofullkomlig återspegling av en till sitt innersta väsen andlig realitet.
Vi ska strax återkomma till frågan om de teoretiska motiv som kan ligga till grund för en sådan uppfattning. Innan vi ger oss i kast med den uppgiften kan det emellertid vara skäl att med ett par ord dröja vid problemets sociala aspekt. Man måste komma ihåg att filosofin - lika väl som all annan mänsklig verksamhet - självklart måste vara knuten till vissa praktiska betingelser. Om inte annat förutsätter den i sina högre former tillvaron av filosofer, det vill säga den förutsätter en intellektuell yrkesgrupp som just i sysslandet med idéer ser sin egentliga kallelse, sin livsuppgift. Nu finns det emellertid hos varje sådan yrkesgrupp en påtaglig tendens till överskattning av den egna insatsen - en benägenhet att uppfatta den som något märkvärdigare och förmer än övriga gruppers insats. På samma sätt som en utpräglat estetisk inställning till tillvaron gärna utmynnar i l'art pour l'art, i läran om konstens oberoende av det konstnärliga innehållet, på samma sätt kan man i filosofin iaktta en strävan att till förmån för tänkandet upphäva det objekt från vilket tänkandet i sista hand utgår. Idéerna förvandlas mer eller mindre medvetet till självändamål.
Denna tendens till överskattning av idéerna stärks ytterligare genom överväganden av teoretisk natur. Vi har redan sett hur den primitiva materialismen utgår från antagandet av en utanför oss själva existerande verklighet genom vars inverkan på våra sinnen idéerna så att säga automatiskt kommer till stånd. Emellertid är det tydligt att en sådan uppfattning inte stämmer längre än till en viss punkt. Den förbiser det drag av spontan aktivitet som samtidigt ingår i medvetandet. I själva verket är det ju ganska sällan som vår tanke nöjer sig med en rent mekanisk reproduktion av de impulser som sinnena förmedlar. Den besitter också förmågan att rata och välja - att sammanföra intrycken till nya och högre kombinationer. Låt oss betrakta de föreställningar med vars hjälp vi bringar en första provisorisk reda i förnimmelsernas oöverskådliga mångfald: artbegreppen. Ifråga om dem kan man ju knappast tala om något direkt åskådningsunderlag för kunskapen. Vad en individuell hund är för något vet vi genom omedelbar iakttagelse. Men ännu har ingen sett hundens begrepp springa omkring och ställa till ohägn i verkligheten. Det förutsätter - liksom varje begrepp av mer allmän natur - ett element av urval och abstraktion som inte utan vidare låter sig härledas direkt ur sinnesintrycken.
Visserligen är vi numera knappast böjda för att dra några alltför vittgående slutsatser ur ett sådant konstaterande. Vi vet av erfarenhet att den självständighet som tanken ådagalägger gentemot verkligheten är av en ganska begränsad omfattning och att våra idéer för ingen del besitter den absoluta och oföränderliga karaktär som den så kallade begreppsrealismen vill göra gällande. Snarare kan man beteckna dem som teoretiska hjälpföreställningar, som för att kunna vara oss till nytta ständigt på nytt måste konfronteras med erfarenheten och omformas efter dess anvisningar. Men för den primitiva uppfattningen med dess starka beroende av en religiöst magisk föreställningsvärld ställer sig saken i viss mån annorlunda. I dess tolkning framstår tankens ordnande av materialet samtidigt som ett frambringande av materialet. De konkreta föremålen berövas sin individuella existens och erhåller betydelse för kunskapen först i den mån som de genom logisk underordning "har del" i det sant varande - i idéerna eller begreppen.
På grundval av dessa och liknande överläggningar uppstår redan på ett tidigt stadium av den antika filosofins utveckling idealismen eller läran om verkligheten som en återspegling, en avbild, av en till sitt innersta väsen andlig realitet. Den får sin klassiska utformning i platonismen och kommer i fortsättningen att genom förmedling av Aristoteles och den kristna teologin dominera det västeuropeiska tänkandet under praktiskt taget hela medeltiden. I medeltidens skolatiska filosofi fyller begreppen som bekant en tredubbel funktion. De existerar före allt skapat i form av tankar eller föreställningar hos gud. De ingår i den av gud frambringade verkligheten som dess egentliga väsen eller kärna. Och de framstår slutligen - i människans medvetande - som mer eller mindre ofullkomliga försök att i efterhand återge verklighetens faktiska struktur. I denna tredje tanke spelar som man ser en reflex av den materialistiska uppfattningen in. Idéernas psykologiska beroende av "verkligheten" erkännes. Men eftersom denna verklighet ur en annan synpunkt inte är någonting annat än idé - ja, identisk med guds eget tänkande - så blir inskränkningen i tillämpningen utan betydelse.
I och med renässansen inträder emellertid en ändring. I nära anslutning till de nya sociala krafter som vid medeltidens slut övertar ledningen av kulturutvecklingen - borgardömet och kungamakten - vänder sig filosofin i fortsättningen alltmer bort från skolastikens spekulativa tänkande för att i stället söka anknytning till den framväxande empiriska forskningens metoder och ideal. Någon definitiv brytning med teologin och kristendomen kommer visserligen inte till stånd - därtill är motståndet från de gamla samhällsmakternas sida ännu för starkt. Men idealismen får i viss mån en ny karaktär. Från att ha varit en offensiv idealism, som utan vidare utsträcker sitt herravälde till hela den existerande verkligheten, drar den sig tillbaka inom människan själv. Den blir en defensiv, "subjektiv" idealism. Väl måste den ännu, för att överhuvud kunna betecknas som idealism, vidhålla satsen att kunskapen ytterst har sitt ursprung i tänkandet. Men i motsats till vad som var fallet under antiken och medeltiden avstår den fullt medvetet från att ur detta förhållande dra några konkreta slutsatser med avseende på innehållets beskaffenhet. I själva verket påminner dess ställning närmast om monarkens i en konstitutionell stat. Den nöjer sig med det formella erkännandet av sin överhöghet och överlåter sedan åt specialvetenskaperna att - envar i sitt departement - handha den praktiska sidan av maktens utövning.
Med denna inskränkning i befogenheter följer en motsvarande förskjutning i idealismens teoretiska motivering. Medan den antika idealismen i stort sett utgår från ett förnekande av sinnenas betydelse som kunskapskälla, så slår dess moderna avläggare från början in på en försiktigare väg. Den erkänner utan vidare att all kunskap empiriskt sett innebär ett slags anpassning av våra idéer efter en oberoende av idéerna existerande "erfarenhet", och det är först när det gäller tolkningen av nämnda erfarenhet som dess uppfattning radikalt skiljer sig från materialismens. Låt oss undersöka - säger den - vad vi i själva verket menar när vi talar om att idéerna "rättar sig" efter erfarenheten. Till en början kan det ju se ut som om det här rörde sig om en entydig relation mellan något faktiskt å ena sidan och något enbart föreställt å den andra. Fullt så enkel är emellerti