Geschreven: 1910
Bron: Uitgeversmaatschappij VH H. A. Wakker en Co. Rotterdam, 1910. Overdruk uit het sociaaldemocratische maandschrift De Nieuwe Tijd
Vertaling: Uit het Duits, door S. de Wolff
Deze versie: Spelling en punctuatie, een enkele keer zinsbouw
Transcriptie/HTML: Adrien Verlee, voor het Marxists Internet Archive, augustus 2006
Voorrede
I. De hoofdbegrippen van Dietzgens filosofie
I. Wereld en geest
II. Godsdienst, filosofie en moraal
II. Dietzgens plaats in de ontwikkeling van het denken
III. De praktische toepassing van de filosofie van Dietzgen
Zie ook: Het wezen van de menselijke hoofdarbeid en De methode van de politieke economie
Het zij mij vergund aan dit geschriftje een korte verklaring te laten voorafgaan omtrent de wijze waarop ik gemeend heb mijn onderwerp te moeten aanvatten.
Geenszins heb ik er een poging mee bedoeld om de verhouding van Dietzgens leer te bepalen tegenover de belangrijkste wijsgerige stelsels van vroeger, als bijvoorbeeld tegenover het spinozisme, als welks nieuwtijdse voortzetting hij in velerlei opzicht kan gelden, wat ik beoogde was enkel te onderzoeken in de eerste plaats hoe Dietzgen staat tegenover het historisch materialisme en zijn stichters, ten tweede welke betekenis zijn leer heeft voor de staatkundige, maatschappelijke en geestelijke strijd van het proletariaat Aan dat onderzoek heeft het mij dienstig geschenen een vrij uitvoerige voorstelling te doen voorafgaan van de grondslagen van deze leer, de leer van het dialectisch materialisme die voor zover ik weet nog niet bestond. Zoveel als doenlijk heb ik daarbij Dietzgens eigen woorden gebruikt, opdat zijn heldere voor het algemeen begrijpelijke en oorspronkelijke wijze van voorstelling voor de lezer behouden mocht blijven in de mate waarin dat in zulk een samenvatting mogelijk is.
Bij het geven van dit overzicht stond ik voor een keuze.
Ik moest, òf al Dietzgens werken, elk afzonderlijk, kortelijks ontleden, òf van zijn compleet leerstelsel een overzicht geven, tevens rekening houdend met het belangrijkste van wat hij bij verschillende gelegenheden, over een en hetzelfde onderwerp geschreven heeft. Van die twee wegen tot mijn doel was de laatste stellig de moeilijkste. Niettemin heb ik hem gaarne gekozen. Enkel op deze wijze immers kon ik ontkomen aan de noodzakelijkheid van vermoeiende herhalingen, die anders niet te vermijden waren geweest, omdat Dietzgen, zoals men weet, zijn eerste werk Das Wesen der menschlichen Kopfarbeit (de aard van het hersenwerk) heeft willen, niet zo zeer voltooien, als wel door een volgend vervangen, reden waarom hij vele in dat eerste werk voorkomende gedachtereeksen en voorbeelden herhaalt. De voordelen van de door mij gevolgde methode waren tweeërlei: de noodzaak voor die herhalingen verviel; en de mogelijkheid kwam open om rekening te houden met de zeer belangrijke aanvullingen in zijn latere, grotere en kleinere geschriften te vinden, en de onmisbare, dikwijls schitterende toelichtingen daar gegeven omtrent onderwerpen die hij in zijn vroeger werk slechts in het voorbijgaan heeft aangestipt; als daar zijn, het wezen van de godsdienst, de identiteit van geest en natuur, het wezen van de waarheid, enz.
Het zal sommige lezers misschien bevreemden dat ik, bij de voorstelling van de hoofdbegrippen van de materialistische dialectiek, aan de leer van de geest, of de eigenlijke kennistheorie het wereldbegrip doe voorafgaan. De reden waarom ik besloot tot omkering van de gewone schijnbaar logische volgorde, die van het begrip van de geest uitgaat, is de volgende. Naar mij dunkt is zonder twijfel het begrip van de dialectische natuur van het heelal, dat wil zeggen, van het aan elkaar hangen en met elkaar verbonden zijn van alle dingen, de meest algemene grondslag van het dialectisch materialisme, en de wortel van Dietzgens wijsbegeerte, waaruit ook zijn opvatting van het geestelijk zijn opgroeit. Juist omdat, en enkel omdat Dietzgen de dialectische natuur van al het bestaande erkende, de opheffing van alle tegenstellingen in het Zijn, juist en alleen daarom kon hij er toe komen ook het wezen van de geest te erkennen als iets wel in maat doch niet in aard verschillend van de stof, en het geestelijk zijn als onafscheidbaar verbonden aan het stoffelijk zijn. Daarom scheen het mij dat de beginneling die ingeleid wenst te worden in de dialectisch-materialistische denkwijze — en voor hem, niet voor de kenner van Dietzgens kennisleer, is in de eerste plaats dit werkje bestemd — de gewoonte op een overdreven metafysische wijze stof en geest, de zinnen en het bewustzijn, te scheiden, het gemakkelijkst zal komen te overwinnen, en tot het begrip van de materialistische kennistheorie het gemakkelijkst zal geraken, als hij begint met het wereldbegrip te leren kennen, waarop die theorie is opgebouwd. En zo laat ik dan het overzicht van Dietzgens wereldbegrip voorgaan, en zijn leer omtrent de menselijke geest volgen.
“Het universum is identiek met de natuur, met het heelal, en de absolute waarheid. De natuurwetenschap deelt de natuur in stukken, in gebieden, in wetenschappen, maar weet of vermoedt, dat zulk een indeling slechts een formele is, dat de natuur of het heelal, trots alle indeling, onverdeeld, trots alle verscheidenheid en veelsoortigheid slechts een ondeelbare, universele, en algemene natuur, wereld of waarheid is.” [1]
In deze zin is het wezenlijke van Dietzgens wereldbegrip uitgedrukt. het heelal vormt een oneindige samenhangende eenheid, het bevat alles, wat was, is en zijn zal, het is onuitputtelijk en volkomen, de levende wereldwaarheid, het wezen aller wezens, de oorzaak van zichzelf. Een naam is voldoende om het heelal te benoemen: daaruit blijkt de eenheid van al het bestaande. Alles wat is, geest zowel als materie, heeft deze ene aard gemeen: te bestaan. Alles heeft deel aan het algemeen oneindig bestaan, alles hangt samen, alles is één.
Alles hangt samen, alles is één — maar evenzeer is alles oneindig verschillend en veelsoortig. Het algemene bestaan bestaat niet slechts in het algemene en onbepaalde, maar even goed in het onderling zeer verschillende bijzondere, en even oneindig als de veralgemening of verwantschap van de dingen is hun verenkeling of verbijzondering. [2] In het heelal is iedere groep tevens een individu, d.w.z. ieder veelvoud is tezelfdertijd een eenheid, ieder deel is een geheel in verhouding tot het kleinere: het kan in nieuwe delen ontbonden worden. Omgekeerd is ieder individu een groep, d.w.z. iedere eenheid is ook een veelvoud. Ieder geheel een deel in verhouding tot het grotere. Het woud is een eenheid, de boom echter ook, of de tak, of het blad. De woestijn is een eenheid, ieder afzonderlijk zandkorreltje echter ook. Het in de met zichzelf tegenstrijdige aard van het heelal, zowel oneindig algemeen, als oneindig bijzonder te zijn. Het is de aard van de dingen, vol tegenstellingen, zowel aan elkaar te hangen als uiteen te liggen.
Zo is het ook hun aard, enerlei en toch veelvuldig te zijn. In werkelijkheid hebben de dingen geen begin en geen eind; zij ondergaan slechts veranderingen, zij duiken slechts tijdelijk uit het oneindige op, om daar wederom in te verdwijnen. In de verschijnselen uit zich de oneindige waarheid, in de onvolkomen afzonderlijke dingen of brokstukken komt de volkomen al-natuur te voorschijn, de oneindige natuursubstantie. Deze is een element in voortdurende beweging, waarin al het vaste opduikt en weer ondergaat, en daarom tijdelijk, tevens iets vast en iets niet vast is. [3]
De aard van al het bestaande is dus tweeslachtig, vol tegenstellingen, de waarheid sluit de leugen niet uit; het niet-zijn behoort tot het zijn, de dood tot het leven, de nacht bij de dag, het einde bij het begin. De wereld bestaat uit tegenstellingen en hoe ver die ook uit elkaar liggen, zij hebben alle het zijn gemeen en hun gemeenschappelijk zijn vormt juist de wereld. “De gehele wereld is een oneindige en onuitputtelijke tegenstelling, die een talloze menigte van de meest doordachte thesen en antithesen, tot eenheid gebracht, in zich bevat [4].
De formele logica leert dat er onverzoenlijke tegenstellingen en wezenlijke, onuitwisbare onderscheiden zijn, dat een ding onmogelijk tezelfdertijd zich zelf en iets anders zijn kan. Zij beschouwt de dingen als harde ijskegels, als starre grootheden. Zulk een beschouwingswijze heeft voorzeker ook een betrekkelijk recht van bestaan, zij is zelfs onmisbaar voor het onderling verstaan in het dagelijkse leven; maar zij geeft geen voldoende beeld van de aard van al het bestaande en moet zich daarvan bewust zijn. De aard van de dingen verandert voor onze blik, als wij hen onder de ruimere gezichtshoek van de kosmische samenhang beschouwen. Wij zien ze dan niet langer als onveranderlijk en star, maar als veranderlijk en vloeiend. Wij zien hoe ze worden en vergaan, hoe ze tezelfdertijd zichzelf en iets anders zijn, hoe zij in geen seconde van hun bestaan volkomen dezelfde zijn. Zoals reeds gezegd is, wij hebben voor het dagelijks gebruik het recht de identiteit van de dingen aan te nemen, het is niet voldoende hun vloeibare aard uitsluitend op de voorgrond te plaatsen. Doch wij mogen nooit vergeten dat hun eenheid en hun oneindige verandering onafscheidelijk samenhangen. Wij hebben het recht, indelingen en nogmaals indelingen te maken tot in het oneindige toe, maar wij moeten er aldoor bewust van blijven, dat iedere indeling slechts formeel is, dat het onderscheid nooit volstrekt juist is, maar enkel in zover van waarde als het de mens helpt zich rekenschap te geven omtrent zijn ervaringen, en dat het de samenhang van de dingen niet opheft. “Wij hebben wel het recht, boven en beneden, links en rechts, begin en einde, goud en blik, goed en kwaad uit elkaar te houden, maar wij moeten ons zelf tevens duidelijk maken, hoe de veelvuldigheid een eenheid, het veranderlijke bestendig, en het bestendige veranderlijk is.” [5] Goud en blik moeten onderscheiden worden, zeker, maar wij moeten er ons voor wachten ze als onverzoenlijke tegenstellingen op te vatten, want beiden hebben hun metale aard gemeen, zoals olie en water de aard van vloeistof gemeen hebben.
De wereld bestaat uit ontelbare individuen of afzonderlijke wezens, die allen op ieder ogenblik van hun bestaan andere zijn, uit in de ruimte naast elkaar existerende en ook tijdelijk op elkaar volgende veranderingen van de stof. De individualisatie van het heelal is dus dubbel oneindig: in de ruimte en in de tijd. Het is op iedere plaats en in ieder ogenblik nieuw en oorspronkelijk en heeft nooit eerder aldus bestaan. “Niets blijft zich zelf gelijk, bestendig is slechts de eeuwige wisseling, en ook de wisseling is aan zich zelf ongelijk.” [6]
Het niet-dialectisch materialisme is in de dwaling vervallen een overdreven onderscheid te maken tussen vorm en stof. De vorm wordt opgevat als het wisselende, de stof als het vaste en blijvende, het bestendige in de dingen. Echter een eeuwig in zijn wezen gelijke, onveranderlijke, de vorm overlevende stof bestaat nergens voor de waarneming, maar slechts als een door de mensengeest gevormde abstractie. Het heelal, de gehele werkelijkheid bestaat slechts als som van zijn vergankelijke verschijningen, waar verandering het eeuwig blijvende is. “De stof is onvergankelijk, kan slechts betekenen: ten allen tijde is overal stof. Even goed als wij zeggen: de veranderingen hebben plaats aan de stof, de stof is het blijvende, slechts de veranderingen wisselen, — evengoed mogen wij de zaak omkeren en zeggen: de stof bestaat uit veranderingen, de stof is dat wat wisselt, en slechts de wisseling is dat, wat blijft. De stoffelijke verandering en de veranderlijke stof zijn slechts verschillende uitdrukkingen.” [7]
De werkelijkheid bestaat dus uit veranderingen of verschijningen. Verschijningen vormen de inhoud van de wereld, zoals de elkaar nasnellende golven de stroom, de elkaar nasnellende gedachten het bewustzijn vormen. Het meest algemene, het heelal wordt uit het oneindig bijzondere samengesteld. Onbegrensde veelvuldigheid, absolute vluchtigheid is het wezen van het heelal. Alles duikt op uit de oneindige natuursubstantie en gaat er weer in onder, daarom zijn alle dingen ofschoon tijdelijk toch iets vasts en ten slotte toch tezelfdertijd niet iets vasts. Daarom heeft niets starre, onverzetbare grenzen. Van geen zaak kan men begin en eind nauwkeurig bepalen. Noch de aarde, noch de mens, noch het bewustzijn, noch de spraak hebben een bepaalde geboortedatum. Het stellen van grenzen, het aannemen van data, het indelen in soorten en variëteiten, in het kort, elk onderscheid is gerechtvaardigd en een onontbeerlijk hulpmiddel voor de mens om zich rekenschap te geven van zijn ervaringen. Maar het moet geschieden met het bewustzijn dat in de werkelijkheid zelf alles vloeibaar is.
Niets anders dan een dergelijk menselijk hulpmiddel ter oriëntering bij zijn ervaringen is ook het aannemen van de causaliteit, van die categorie of indeling van het denken, welke in ieder verschijnsel de werking van een oorzaak, en in iedere oorzaak het een verschijnsel te weeg brengende ziet. Deze categorie is voor de moderne wetenschappelijke mens van de hoogste betekenis geworden. Voornamelijk door middel hiervan heeft hij beproefd zich van het wezen van de verschijnselen een klaar beeld te maken. Het aannemen van oorzaken is heden voor ons een noodzakelijke denkregel of categorie, om de weg te vinden in het na elkaar plaats grijpen van de gebeurtenissen. Echter moeten wij ons in het wezen van de oorzaken niet bedriegen, en ons er steeds bewust van blijven dat wij de oorzaken niet met de zinnen waarnemen, maar met het hoofd, dat zij, hoewel in verbinding met het materiaal door de zintuigen bijeen gebracht, toch door het denkvermogen worden verwekt.
Oorzaken noemen wij dat, wat in het algemeen het eerst plaats heeft, gevolg, datgene, wat in het algemeen daarna komt. Het waaien van de wind beschouwen wij als de oorzaak van de beweging van het woud. Trilt echter het riet door een windje dat te zwak is om de bomen in beweging te brengen, dan noemen wij omgekeerd de buigzaamheid van het riet de oorzaak van het heen en weer bewegen. Wordt een hele schaar vogels door een vallend schot opgejaagd, dan geldt het schot als de oorzaak van hun wegvliegen. Vliegt echter slechts één vogel weg, en de anderen blijven zitten, dan geldt de schichtigheid van die ene als de oorzaak van zijn vlucht. Wij zien dus dat de oorzaak niet eenzijdig is, dat zij niet voortkomt uit de kracht van één bepaalde werkende factor, maar totaalwerking is, samenhang, immanente methode van de opeenvolging.
In onze logische wereldbeelden heeft ieder ding zijn bijzondere oorzaak, zijn grond. In de werkelijkheid heeft ieder ding oneindig vele gronden, is het door een oneindige samenhang met de gehele wereld verbonden. De boom is de oorzaak van het blad, echter hij niet alleen, maar de bodem en de regen, de zon en de wind, de wisseling van dag en nacht, en de wisseling van de jaargetijden zijn het ook. Vader en moeder zijn de oorzaak van het kind, echter zij niet alleen, maar ook hun ouders, en hun ouders ouders in oneindig voortlopende reeks. Hun levensgewoonten, hun bezigheden, hun voedsel, de aarde waarop zij leven, de zon die de aarde beschijnt, in het kort, de gehele natuur. Geen ding, geen proces, geen verandering is op zich zelf voldoende grond van iets anders, integendeel vindt alles zijn oorzaak in het heelal, dat absoluut is. [8] Of met andere woorden: elk bijzonder ding vindt zijn grond in het algemene, in de kosmos, deze echter slechts in zich zelf. De wereld, de samenhang van alle dingen is de enige ware oorzaak van alle gevolgen.
Zoals het met oorzaak en gevolg gesteld is, zo staat het ook met predicaat en subject, met vorm en materie. De verhouding tussen subject en predicaat is ten enenmale veranderlijk. Ieder subject is gelijktijdig eigenschap van een ander meer algemeen subject; slechts de wereld, het totaal van de dingen is de enige soort of substantie, die niet tegelijkertijd predicaat, eigenschap van iets anders is. Van de afzonderlijke dingen is ieder ding tegelijk subject en predicaat, al naar de samenhang, waarin men ze beschouwt, dat wil zeggen al naar de maatstaf, die het denkvermogen aanlegt. De materie is niet meer de hoofdzaak, dan haar eigenschappen slechts bijkomstige aanhangsels zijn. Ieder ding is en werkt slechts in samenhang met, in verhouding tot andere dingen. Als deze verhouding verandert, dan verandert het zelf ook. Geen ding bestaat als onafhankelijk, door zich zelf werkend voorwerp. De waterdruppel is anders, naarmate hij met andere dingen samenhangt. Bij een lage temperatuur wordt hij tot ijs, tot damp bij hoge temperatuur, in vet blijft hij compact, al naar het soortelijk gewicht van een vloeistof drijft of zinkt hij. Zo is het met ieder afzonderlijk ding gesteld. Bomen, wolken, dieren en mensen, de aarde en de sterren, zij allen kunnen slechts bestaan, slechts veroorzaken, dat, wat zij veroorzaken, in de samenhang van het heelal, als delen van het totaal bestaan. Het hun verhouding, hun samenhang veranderen vorm en inhoud van de dingen, naar hun samenhang noemt de geest ze groot of klein, eigenschap of substantie, deel of geheel, oorzaak of gevolg. “Alles is groot, alles is klein, alles bestaat in de ruimte en de tijd, alles is oorzaak en alles gevolg, alles geheel en alles gedeeld, juist omdat alles het korte begrip van alles is, omdat in het heelal alles begrepen, alles verwant, alles verbonden, alles samenhangend is.” [9]
Zoals het met alle andere vormen van het bestaan, alle natuurdingen gesteld is, zo is het ook met de geest, het menselijk intellect gesteld. Ook hij leeft en werkt slechts in samenhang met het heelal. De geest heeft geen onafhankelijk bestaan. Wat hij is, is hij door het universum. Niet hij alleen, maar de gehele natuur is de ware voortbrengster van al onze kennis en ons besef.
De geest is van de materie niet overmatig, niet totaal verschillend. Beide behoren tot het algemeen bestaan, beide hebben dit ene gemeen te zijn. De geest is een kind van de natuur. Zij, de natuurlijke, materiële wereld is het oorspronkelijke, dat uit zich zelf de mensen met zijn intellect ontwikkeld heeft. Dit intellect is een kracht onder de andere natuurkrachten, zoals de warmte, de elektriciteit, niet minder en niet meer wonderbaar dan zij allen. Met al zijn broeders behoort het in de universele categorie van het zijn, met hen allen heeft het gemeen, materieel, met de zinnen waarneembaar, d.w.z. werkelijk te zijn. Met de gezichtszin nemen wij de kleur van de roos waar, met de reukzin ruiken wij haar geur — zo voelen wij met ons innerlijk zintuig de geest in ons hoofd werken, overtuigen wij ons van zijn werkelijkheid. De algemene soort of het algemene bestaan omvat geest en lichaam, zoals het verder ook beeld en waarheid, schepselen van de fantasie en werkelijke schepselen, voorgestelde en werkelijke dingen omvat.
De godsdienst en de idealistische filosofie hebben de kennis gezocht buiten de samenhang met de werkelijke wereld, buiten de ervaring. Zij hebben het wezen van de geest als totaal, als geheel en al verschillend van het wezen van de zinlijk waarneembare dingen voorgesteld. Zeker zijn de materiële werkelijkheid en die van de gedachte van elkaar verscheiden, maar deze verschillende werkelijkheid moet men niet bovenmatig, maar matig onderscheiden, men moet hen beide binnen het raam van een alles omvattende eenheid beschouwen.
Maar ook de filosofische materialisten hebben de natuur van de geest niet juist opgevat, toen zij hem eenvoudig voor een functie of werking van de hersenen verklaarden, en er van afzagen hem in samenhang met de dingen van de wereld te beschouwen. Reeds op zich zelf beschouwd was hun vergelijking van de gedachte, als een afscheiding van de hersenen, met de gal als een afscheiding van de lever, hoogst gebrekkig en onvoldoende, want zowel de lever, als haar predicaat de gal, zijn in de beperkte zin van het woord stoffelijk d.w.z. zwaar en tasthaar, terwijl het met de gedachte, het product van de hersenen, geheel anders gesteld is. Wie het hoofd ontleedt, zal in de hersenen evenmin het geheim van het verstand vinden als hij, die de hand ontleedt, het geheim van het schrijven. “Met het ontleedmes kan men de geest doden, maar niet hem ontdekken” [10]. Zeker hangt het denken met de hersenen samen, zeker is ook de hersenfunctie materieel, evenals die bijv. van de lever — of die van het hart. Maar — en dat is juist het punt dat de vroegere materialisten niet voldoende op de voorgrond geplaatst hebben — ook met de kennis van de hartfunctie is de wetenschap van haar materiële tastbare kant nog niet uitgeput, integendeel deze is oneindig. De werking van het hart hangt samen met het bloed, het bloed met de voeding, de voeding met de lucht, de planten, dieren, zon en sterren. De appel hangt aan de steel, maar ook aan de boom, aan de grond, aan zonneschijn en regen Zo is ook de geest met alles wat bestaat verbonden, hij werkt slechts in de totaal samenhang van de dingen, in de universaliteit.
Ieder zinlijk verschijnsel heeft een voorwerp nodig, waaraan het verschijnt. De warmte is ondenkbaar, zonder iets wat zich verwarmen laat, het gezicht bestaat slechts in verhouding tot het zichtbare en zo voort. Zo is ook de geest geen ‘zuivere’ werkzaamheid, maar hij heeft, om te zijn en te werken, de wereld van de verschijnselen, de zinlijke wereld nodig. Slechts over deze, over het zintuiglijk waargenomen kan hij denken. Het begrip of de voorstelling van bovennatuurlijke, buiten de ervaring liggende dingen, is derhalve met de aard van de geest in strijd.
Het materiaal van de geest is het algemene zijn, het vlietende van al de verschijnselen. De zintuigen geven de stof van het universum volkomen kwalitatief, absoluut veelvuldig en vluchtig, als een eeuwige wisselende stroom. De geest of het denkvermogen produceert uit de stof, hem door de zintuigen gegeven, uit dit oneindig bijzondere, dit oneindig kwalitatief verschillende, algemeenheden, eenheden. Dit te doen, is de natuur, de werkzaamheid van de geest. Indelen en groeperen, is het wezen van het menselijk intellect. “De absoluut relatieve vluchtige vorm van de zintuiglijke wereld dient onze hersenactiviteit als materiaal, om door abstractie naar kentekenen van het gelijke of algemene voor ons bewustzijn gesystematiseerd, geordend of geregeld te worden. De onbegrensd veelvuldige eenheid gaat aan de geest, aan de subjectieve eenheid voorbij, en hij stelt nu uit de delen het geheel samen, uit de verschijnselen het wezen, uit het vergankelijke het onvergankelijke, uit accidentia de substantie.” [11]
Het heelal is evengoed oneindige veelheid, als dat het theoretisch als eenheid kan worden begrepen. Ieder ding is een deel, ieder deel is een ding. Het denkvermogen is de natuurkracht, die ieder willekeurig aantal van zintuiglijk gegeven veelvuldigheden als eenheid begrijpt. Dit vermogen, uit het onbegrensde materiaal van de zintuiglijke waarneming het algemene te voorschijn te doen komen, is de geest aangeboren, zoals aan het oog het zien, aan het oor het horen. Hij komt met de aanleg ter wereld, beelden, begrippen van dingen te ontwerpen, en hij kan geen begrip, geen voorstelling vormen, die het universele begrip, het begrip van de eenheid van het universum niet meer of minder duidelijk bevat. Dit kan ons niet verwonderen, wanneer wij bedenken dat ons begripsvermogen evenals zon, maan en sterren tot de onmetelijke wereld behoort, een kind van de universele natuur is. Hoe zou dan, tot het universele behorend, de geest niet met de mogelijkheid van het universele begrip ter wereld komen?
De geest is een deel van het universum en als deel is hij noodzakelijkerwijze even beperkt, als alle afzonderlijke dingen, alle krachten, geschiktheden en vermogens dit zijn. Ook gehoor en gezicht zijn beperkt, zijn bijzondere vermogens delen van het geheel, die slechts in de algemene samenhang kunnen werken. Zoals wij met het oog het zichtbare, met het oor het hoorbare vatten, zo vatten wij met de geest de totaalnatuur, het universele. En zoals de oren niet zouden kunnen horen, de ogen niet zien, en de handen niet tasten, zonder de hulp van het verstand, zo zou de geest geen begrip kunnen vormen zonder de hulp van de vijf zintuigen en de stof van de zintuiglijke waarneming. Al heeft de geest ook de verklaring en de onderscheiding van het universele tot bijzondere taak, toch is hij even afhankelijk van de algemene natuur, als alle andere afzonderlijke dingen.
Alle krachten zijn bijzondere eigenschappen, hun beperktheid is natuurlijk en noodzakelijk, juist daarom, omdat naast hen weer anderen bestaan, omdat zij delen van het geheel zijn, van het alleen-onbeperkte. Het oog bezit het vermogen ‘alles’ te zien, echter kan het niet door de muur heen zien en evenmin kan ook het scherpste oog de dingen hun gewicht aanzien. Optische instrumenten van verschillende soort zijn hulpmiddelen van het oog: door hen is de mens in staat, steeds beter te zien. Het oneindig kleine, zowel als het oneindige grote te aanschouwen. De kring van het zichtbare groeit, hoe volmaakter zijn oog wordt, en deze groei is praktisch onbeperkt. Maar toch blijft de kring van het zichtbare steeds beperkt, en het woord ‘alles’ moet steeds betrekkelijk worden opgevat. Want de gezichtskracht is slechts een kracht onder andere krachten, de dingen van de wereld lossen zich niet in zichtbaarheid op; behalve de eigenschap zichtbaar te zijn, bezitten zij nog ontelbare andere eigenschappen. De wereld is meer dan het gezicht, omdat het geheel meer dan het deel is.
Zoals met de gezichtskracht, zo staat het ook met de denkkracht, de kennis. Met de geest kan men ‘alles’ kennen, men kan zich daarmee steeds meer, steeds beter inzicht in de gehele natuur, in al haar verschijnselen verschaffen, voor zover deze kenbaar zijn. De dingen zijn kenbaar, en de mensengeest is een voortreffelijk instrument tot het oplossen van hun raadsels, maar zij zijn evenmin geheel kenbaar, als zij geheel zichtbaar zijn, zij lossen zich evenmin in kennis als in zichtbaarheid op. Op zijn gebied is het kenvermogen even onbeperkt, als het gezichtsvermogen op het zijne, maar ook dit eerste is een kracht, noodzakelijk door andere krachten beperkt en begrensd. “De menselijke kennis erkent geheel volmaakt, maar men mag zich van deze volmaaktheid evenmin een overdreven voorstelling maken, als van een volmaakt oog of oor, die, al zijn ze nog zo volmaakt, toch onmogelijk het gras kunnen zien groeien, noch de vlooien horen hoesten.” [12]
Het kenvermogen poogt juiste beelden van de werkelijkheid te leveren. Het is daartoe in staat, echter moeten wij er niet van verlangen dat deze beelden volkomen aan de werkelijkheid gelijk zijn, dat zij deze volkomen weergeven. Het kenvermogen is niet de reële wereld, de alomvattende waarheid zelf, de laatste bestaat niet tweemaal, zij gaat niet het mensenhoofd binnen, maar dit produceert slechts een meer of minder gelijkende beeltenis van haar. De universele materie of het zinnelijk waarneembare is meer dan de geest, zij is zijn grens, zij geeft hem de achtergrond ter zijner belichting, maar zij gaat niet op in deze belichting. De idealistische filosofie loste alle dingen in gedachten op, zij leidde de lichamelijke wereld uit de geest af. Het is echter juist omgekeerd als zij aannam: de geest is een ontwikkeld schepsel van de materiële natuur, een kind van de materie, het zijn produceert het denken.
Elk ding heeft deel aan de onmetelijkheid van het geheel, en hangt er mee samen. Zo brengt het verstand verbindingen met alle dingen voort en werkt slechts binnen de perken van het algemene bestaan. Gedachten zijn verbindingen van de verschijnselen met het verstand, een ‘zuivere’ werkzaamheid van de geest buiten het door de zintuigen gegeven materiaal, buiten de ervaring, is er niet en kan er niet zijn.
Het menselijke bewustzijn is in de eerste plaats individueel. Ieder mens heeft zijn eigen bewustzijn. Doch het is een eigenaardigheid van ieder individueel bewustzijn, volgens roeping en aanleg gelijktijdig algemeen bewustzijn van het heelal te zijn. [13] Het denkvermogen is niet menselijk beperkt, maar kosmisch universeel vermogen” [14] In het mensenhoofd denkt de materie, wordt het heelal zichzelf bewust. Echter, alleen het wijsgerig gevormde, zichzelf begrijpende verstand, voelt zich als een stuk van de absolute natuur, als de geest van het onbegrensde, eeuwige almachtige universum. [15]
Godsdienst en filosofie hebben aan de ene zijde de mensengeest tot in de hemel verheven, de gedachtedingen als de enige waarachtige dingen voorgesteld; aan de andere kant hebben zij zich ingespannen, om de mens toch maar als een stumper voor te stellen, die het wezen van de dingen verborgen blijft, het indringen in de kern van de natuur ontzegd is. In tegenstelling tot die armzalige menselijke geest hebben zij dan een wondergeest, alle maat te boven gaande en vrij van de natuurwetten, die de werkzaamheid van de geest regelen en zijn vermogen bepalen, in de hemel geplaatst.
Het menselijke kenvermogen heeft, zoals alle dingen, een historische ontwikkeling. Wanneer wij deze tot in haar oorsprongen nagaan, komen wij tot zijn overgang in de dierlijke instincten; zien wij echter vooruit, dan belet niets ons in de toekomst een onbeperkte verbetering van het verstand aan te nemen. Maar al kunnen wij ons voorstellen dat het toekomstige mensengeslacht in verhouding tot het huidige, een ware denkreus zal zijn, toch weten wij, dat tussen ons en hun denkvermogen slechts grondverschillen, geen wezenlijke verschillen zullen zijn. In alle werelddelen en te allen tijde, zal de geest even noodzakelijk zijn eigen aard bezitten, als het water de aard bezit vloeibaar te zijn, en het vuur de aard te branden. Het algemene vermogen van de geest is, uit het materiaal van de door de zintuigen verzamelde ervaring het algemene, uit de oneindige veelvuldigheid van de verschijnselen eenheden te maken, het wezen van de dingen voort te brengen. Trappen, verschillen tussen de afzonderlijke geesten zijn er, en zullen er altijd zijn, maar alle onderlinge verscheidenheid te boven gaande, bestaat er een gemeenschappelijke geestensaard, die aan ieder verstand eigen is. Een geest, die zonder het materiaal van de ervaring denken kan, of de dingen in gedachten oplost, kortom, voor wie de grenzen van het kenvermogen niet bestaan, zal er nooit in van de eeuwigheid zijn. Van een ander, hoger denkvermogen dan het door ervaring bekende, menselijke kan men zelfs niet spreken, zonder uit de logica in onzinnigheid te vervallen. Ongetwijfeld wordt ons vernuft door de cultuur van geslacht tot geslacht verhoogd, maar dat er ergens en ooit een begripsvermogen bestaan zou, dat buiten de wereldsamenhang staat — dat is een totaal zinneloos begrip, en een ongerijmdheid. [16]
Het menselijk weten is het echte en juiste weten, de menselijke wijsheid is de enige en de alwijsheid. Zij is geen surrogaat van een hoger weten, geen schijn en geen bedrog, maar de wereldwijsheid zelf. Niet het individuele weten is de wereldwijsheid, ook niet het weten van een enkel mensengeslacht of van een deel van de mensheid, maar het weten van de mensheid in haar geheel is dat.
De godsdienst en de filosofie hebben het menselijk verstand in deze zin beperkt genoemd, dat ons kennen slechts een zogenaamd, formeel, schijnbaar kennen zou zijn, staande tegenover het ware, andersoortige kennen van een ‘hogere’, onbegrensde geest. Een zodanige opvatting verenigt de vernedering en het laag neerzetten van het menselijke kenvermogen met het ophemelen van een fantastisch, van de natuurwetten bevrijd wezen als God, absolute geest enz. Aan dit wezen wordt de gave van een onbeperkt, oneindig eigenlijk kennen toegeschreven. Wij weten echter dat onbeperkt kennen, zoals ieder onbeperkt ding onzin is, en dat er slechts één onbeperkt onbegrensd wezen zijn kan: de begin- en eindeloze wereld, het heelal. Het verstand kan evenmin zijn natuurlijke beperktheid overschrijden, zijn soort te buiten gaan, als iets anders in deze wereld, en het is even onwetenschappelijk en fantastisch een hoger denkvermogen aan te nemen, als een hoger paard, dat op acht, zestien, of zestienhonderd benen loopt, en zijn ruiter in ‘hogere luchtstreken’ met een ‘hogere snelheid’ voortdraagt. [17]
De oude godsdienstige voorstelling heeft het inzicht in het wezen van de geest daardoor belemmert, dat zij de wereld van de materie, van de zintuigen, als een wereld van bedrog en schijn beschouwde, waarover de wereld van het enige waarachtige zich uitbreidde, de wereld van de ongeschapen geest. Uit belette de erkenning dat de mensengeest, evenals elk wezen en iedere kracht een schepsel van de natuur is, en uit haar schoot ontspringt.
Moeder natuur, de onuitputtelijke, heeft de geest iets van haar onuitputtelijkheid toebedeeld. “Hij is zo onbeperkt en onuitputtelijk in kennis, als zij onbeperkt is in de bereidwilligheid haar binnenste te openen, hij dringt met zijn wetenschap tot in het diepste van de natuur, maar in iets daarbuiten kan hij niet doordringen, omdat zij oneindig is en er niets buiten haar bestaat.” [18]
De geest bezit, zoals iedere andere natuurkracht, zijn eigen bijzondere gave. Hem is het door de ervaring ontwikkeld vermogen verleend alle andere natuurschepselen in te delen, te classificeren. Dit is een wonderbaar en onbegrijpelijk vermogen, echter is het niet wonderbaarlijker, dan alle andere eigenschappen en alle andere wezens, niet wonderbaarlijker dan alle andere wonderen van de natuur. De natuurlijke wonderbaarlijkheid van de dingen kan door de beste verklaring niet worden weggenomen, het geloof aan natuurlijke wonderen, d.w.z. de zin voor de onmetelijke rijkdom en de onuitputtelijke schoonheid van het universum wil de kennis geenszins opheffen. Zij wil slechts het geloof aan bovennatuurlijke wonderen vernietigen, wil duidelijk maken, hoe alles wat bestaat, ook de geest, in de fysieke natuurlijke wonderwereld leeft en zich beweegt, hoe er niet twee werelden zijn, een lagere, natuurlijke, en een hogere, onbegrijpelijke. De wereld is oneindig rijk, het kenvermogen een begrensd stuk van dit oneindig rijke. Daarom zal het nimmer in staat zijn ‘alles’ of de ‘gehele waarheid’ te kennen. De gehele waarheid omvat de werkelijkheid of de wereld, zij is synoniem met het totaalbestaan, het absolute. Deze waarheid is het voorwerp van de mensengeest, het materiaal van het verstand, zij laat zich echter niet in haar geheel, doch slechts gedeeltelijk daardoor omvatten.
Het is het vermogen, de deugd van de denkkracht, in contact met de zintuiglijke waarneming, begrippen, abstracties, het ‘wezen van de dingen’ of waarheden te produceren, het bijzondere met het algemene te verbinden. Het algemene van een zaak is haar werkelijk bestaan, de algemene eigenschap is de ware eigenschap van een zaak, ofschoon omgekeerd het vluchtigst zintuiglijk verschijnsel, iedere subjectieve indruk eveneens waar is, een kleiner of groter stukje van de waarheid, een bestanddeel van de wereld, een gedeeltelijke waarheid.
Het algemene is dus een gedachteding, een relatie tussen zintuiglijke waarneming en verstand. In de zintuiglijke waarneming zelf is er slechts oneindige veelvuldigheid, daar bestaat het algemene of ware slechts in de stroom van het bijzondere. In een zeker volume zintuiglijk waargenomen verschijnselen door abstractie en vergelijking van het gemeenschappelijke het algemene ontdekken, is waarheid produceren. Op zich zelf zijn gedachten waar noch onjuist. Zij zijn eenvoudig delen van de wereld, van het algemene zijn. Onjuist of waar zijn zij slechts met betrekking tot een bepaald gegeven object. [19]
Het onderscheid tussen ware en onware gedachten is dus niet absoluut, maar slechts relatief geldig. Begrippen zijn nooit absoluut waar, maar steeds slechts met betrekking tot een bepaald voorwerp binnen gestelde grenzen [20] en onder bepaalde voorwaarden. Zo bevatten ook dwalingen onder bepaalde voorwaarden waarheid. Dat de rechte stok in het stromende water hoekig wordt, is een dwaling, als wij dit als plastisch feit opvatten, doch enkel beperkt tot de optische schijn is het waarheid. Dwalen is niets anders dan binnen een gegeven kring van zintuiglijk waargenomen verschijnselen, afzonderlijke of bijzondere dingen als het algemene aangeven.[21]
Niet de zinnen zijn, zoals de oude filosofie dit aannam, de bronnen van dwaling en bedrog, maar het verstand is dit. Integendeel: in wat de zinnen produceren valt geen onwaar van waar te scheiden: een waan of een droombeeld zijn op zich zelf even waar, evenzeer delen van het algemeen-bestaande als materiële voorwerpen dat zijn. De bron van de dwaling ligt in de geest, in het bewustzijn. De geest is het die de voortbrengselen van de zinnen daardoor verkeerd uitlegt, dat hij het bijzondere voor het algemene houdt, visioenen voor plastische verschijnselen, subjectieve begrippen voor tastbare lichamen. De geest dwaalt zodra hij aan de indrukken van de zintuigen een verderstrekkende betekenis en een algemener bestaan toekent dan hun eigen is.
Kort samengevat: de geest moet in genendele worden opgevat als producent van de waarheid, die eer komt hem niet toe. Hij is slechts een werktuig, geschikt tot het voortbrengen van begrippen of beelden van de waarheid.
De algemene alles omvattende waarheid is de wereld of de natuur. De intellectuele beweegkracht is een aanhangsel, een predicaat van deze alles omvattende waarheid, de beweging van de geest een predicaat van de natuurbeweging. [22] Het denkvermogen produceert in aanraking met de verschijnselen, door middel daarvan, het wezen of de werkelijkheid van de dingen, de algemene wet van hun veelvuldig bestaan. Ofschoon universeel in de keuze van zijn voorwerpen, is het toch in zoverre daarin beperkt dat het een voorwerp behoeft. Denken is een lichamelijke arbeid die evengoed als ieder andere stof, materiaal nodig heeft. [23] De geest kan evenmin bestaan zonder het materiële, als het gezicht zonder het zichtbare. Geest en natuur behoren bij elkaar, zij zijn een ding, attribuut van een substantie, aan elkaar ongelijk, en toch van een soort. [24] Gedachtedingen behoren met de werkelijke dingen tot de soort van de werkelijkheid.
De ganse taak van het kenvermogen bestaat in de beschrijving en rangschikking, d.w.z. in het in beeld brengen van de gebeurtenissen van de ervaring. De wereld begrijpen wil zeggen de wereld beschrijven. Ken ander ‘hoger’ weten dan deze ‘zintuiglijke fysica’ is er niet, de gedachte daaraan is een hersenschim. En ook deze enig mogelijke kennis zal steeds onvolmaakt en stukwerk blijven, omdat de veelvuldigheid van de natuur onuitputtelijk is, haar objectieve rangschikking oneindig rijker dan de subjectieve van de wetenschap. De mens moet zich ermee te vrede stellen nooit ‘de gehele waarheid’ te weten, steeds slechts deelwaarheden te kunnen produceren. Hij moet begrijpen dat, hoe ook de kennis voortschrijdt, de menselijke waarheden steeds met dwalingen doorweven zullen zijn. Echter, dit vermindert voor hem de waarde van kennis en wetenschap niet, want iedere dwaling is een schrede op de weg van de kennis: de menselijke dwalingen zijn nooit waardeloos geweest, de menselijke voortreffelijkheden zullen nooit voldoende zijn. [25]
Het filosofisch geoefende verstand weet dat het de gehele en volmaakte waarheid nooit bereiken zal — niet omdat zijn kenvermogen slechts in naam zou bestaan en schijnbaar zijn, maar wegens de onuitputtelijkheid van het zijnde. Het inzicht, gegrond op de theorie van het kenvermogen, dat de filosofisch geschoolde mens gewonnen heeft, het feit, dat hij het wezen van zijn natuurlijke beperktheid doorziet, doet hem geenszins met kniezerige verachting op het menselijk weten neerzien. Integendeel: het bewustzijn van zijn samenhang met het heelal, zijn deelgenootschap in de absolute wereldvolmaaktheid, wekt in hem een trotse deemoedigheid op en een deemoedige trots. De gemoedsgesteldheid van de zelfbewuste mens is oneindig ver verwijderd van die slaafse opvatting, die treurige berusting, welke het menselijk weten laag neerzet en bespot, om op zijn kosten een onbegrijpelijk bovenaards wezen te verheffen, en het menselijk verstand voorstelt als een arme sukkel, voor wie slechts het schijnbare en vluchtige open ligt, het wezen van de dingen echter verborgen blijft. Het inzicht, verkregen door de theorie van het kenvermogen in de natuurlijke grenzen van de geest, dempt onze wetenschap niet in het minst, integendeel: zij geeft vrolijk vertrouwen op de oneindige volmaking van het menselijke verstand en de oneindige vermeerdering van de menselijke kennis. Zij bevrijdt ons echter van de onwetenschappelijke neiging de natuur onbeperkt te willen kennen en beheersen. Het overspannen verlangen naar een Nergensland van de kennis, een waarheid buiten of achter de ervaring en de verschijnselen, sterft af, zodra het feit tot ons doordringt, dat er geen ander erkennen dan de rubricering van de ervaring kan bestaan. De filosofie heeft zich tot nu toe met dit soort van kennen niet tevreden willen stellen. Wel belijdt de Kantiaanse filosofie het als haar overtuiging, dat in de sfeer van de verschijnselen een kennen slechts mogelijk is door middel van het materiaal van de ervaringen — maar zij aanvaardt dit feit met droeve berusting en werpt intussen een schuine blik naar de ‘hogere wereld’ van het ‘Ding an sich’. Zij beperkt wel de kennis, zoals ook wij dat doen, tot het gebied van de ervaring, beschouwt echter dit gebied niet als het universele.
Slechts het inzicht dat ons verstand een vorm van de empirische wereld is heft de oude tegenstelling tussen natuur en geest volkomen op. Het blijven bestaan van deze tegenstelling, de aristocratische verheffing van de geest boven het gepeupel van de overige verschijnselen of natuurfenomenen vindt zijn oorzaak in de sociale verhoudingen van het verleden en ook nog van het heden, die echter in de toekomst niet langer zullen voorkomen. De bovenmatige verheffing van de geest, zijn verheffing boven en buiten de zinnelijke wereld, past in de wereldbeschouwing van een maatschappij, waarin de grote meerderheid van de mensen moet worstelen met de zorgen van het materiële bestaan, opdat één onder de duizend een schitterend vergeestelijkt leven kunnen leiden.
In de socialistische gemeenschap, waar een ieder gelden zal als een deel van het geheel en als een geheel deel, zal het verstand geëerd, maar niet bovenmate bewonderd worden, als een kracht, een vermogen, onder vele andere krachten en vermogens. Verscheiden, maar niet bovenmatig verscheiden van hen allen. [26]
De godsdienst is voortgekomen uit de algemeen menselijke behoefte de dingen van de wereld stelselmatig te overzien. De mens is een geboren systematicus die ten alle tijde en overal een richtsnoer voor zijn denken en handelen nodig heeft. De godsdienstige stelsels zijn pogingen, langs deductieve weg, door speculatief denken, de veelvuldigheid van het heelal in te delen, logisch te rangschikken. In deze zin is godsdienst primitieve wereldwijsheid, zij vult de leemten van het menselijke weten aan. Iedere groei van de ervaring, iedere vermeerdering van het weten bracht nieuwe dingen, die niet in het bestaande systeem pasten. Aldus werd dit verzwakt en ten slotte vernietigd, om voor een ander plaats te maken.
In de loop van de ontwikkeling leerde het mensengeslacht alle veelvuldige natuur- en wereldverschijnselen beter begrijpen, ze steeds meer als delen van eenzelfde organisme beschouwen. En niet slechts dit, het leerde ook de werelddingen steeds meer gebruiken: de historische ontwikkeling bestaat immers juist hierin alle bestaande stoffen en krachten in steeds hogere mate aan de menselijke behoeften dienstbaar te maken. Zo als van zelf spreekt hebben in dit historisch proces op verschillende tijden en plaatsen geheel verschillende dingen en eigenschappen, planten, dieren, sterren, mensen of wetten, evenals verschillende menselijke hoedanigheden, gelijk moed, kracht, trouw, sluwheid of eerlijkheid de eerste plaats ingenomen. Afwisselend hebben zij de mens bovenmate hoog en waardevol toegeschenen. Zulke dingen of eigenschappen nu hebben de mensen vergood. Bovenmatig hoog geschat: “Het wezen van de godsdienst bestaat daarin, een bepaald natuurverschijnsel of een verschijnsel uit het mensenleven, dat naar gelang van tijd en omstandigheden van buitengewone betekenis is, te verpersoonlijken en in het geloof op een zo hoge zuil te zetten, dat het boven alle tijden en omstandigheden verheven is. God, dat is de inhoud van de godsdienst, heeft dus geen blijvend, eeuwig, maar een veranderlijk tijdelijk karakter. [27] Eerst in een democratische maatschappij die alles en ieder ding naar waarde weet te schatten, alle dingen en eigenschappen in de dienst van de mensheid stelt, zal die mateloze hoogschatting van het een of ander en daarmee de godsdienst verdwijnen. Deze gaat zijn verdwijning tegemoet, naar mate de wetenschap van de samenhang van alle dingen verder doordringt. De godsdienst is een substituut van de menselijke onwetendheid, hoe geringer in betekenis het menselijke weten, des te groter zijn omvang, des te intensiever zijn bestaan, des te onmiddellijker en des te machtiger zijn invloed op het dagelijks leven, des te levendiger, concreter zijn inhoud. En omgekeerd: hoe meer wetenschap en beschaving vooruitgaan, des te abstracter en nevelachtiger worden de voorstellingen van de godheden, des te meer krimpt de rol van de godsdienst in het maatschappelijk leven ineen, tot hij ten slotte in onze dagen, in de ontwikkelde maatschappij van de tegenwoordige tijd, nog slechts als schijn zijn bestaan voortsleept en zijn gehele rol zich ertoe beperkt de zogenaamde zedelijke wereld te steunen, d.w.z. de heersende klassen een middel aan de hand te doen om de volksmassa’s in toom te houden.
De grens tussen dat, wat godsdienstig en ongodsdienstig is, is geheel en al onbepaald en is ook niet te bepalen. Zoals alle andere dingen is de godsdienst een bijzonderheid, die historisch uit de natuur opkomt; hij is opgedoken uit het universele leven en zal daarin ook weer onderduiken. [28] Het punt te bepalen waar hij zich van het heelal als bijzondere verschijning losmaakt, als speciaal ding optreedt, daarin is het menselijk denken even vrij, als in het aangeven van het punt, waar koude uit warmte te voorschijn komt. [29]
Beperkt men het begrip van de godsdienst tot de verering van een buiten en boven de natuur staande, grote en almachtige geest, dan vindt de godsdienst eerst daar zijn grens Waar de mensengeest zich zijn eigen wezen en de aard van het kenvermogen voldoende bewust is geworden om te weten, dat er geen hogere geest, geen bovennatuurlijke kennis bestaan kan. Vat men echter het begrip van de godsdienst enger op, beperkt men hem tot de vergoding hetzij van een of ander natuurverschijnsel, hetzij van een of ander bepaald dier, dan wordt ook hun, die anders zo hoog opgeven van zijn onvergankelijkheid, de vergankelijkheid van de godsdienst, aldus opgevat, wel duidelijk. [30]
Echter niet door tot zijn nevelachtig begin of tot zijn geheel en al overleefde vormen af te dalen, krijgen wij een juiste voorstelling van het wezen van de godsdienst, maar doordat wij de zaak als het ware in haar middelpunt aanvatten, daar, waar het bijzondere verschijnsel: ‘godsdienst’ een karakteristiek punt heeft bereikt. Dat doen wij door te zeggen: de godsdienst is de voorstelling; van een bovennatuurlijke geest die de natuur regeert.
Vat men aldus de religie op, als een scherp gedefinieerde, begrensde zaak, dan is het het doel van iedere verlichting aanbrengende kennis, hem te bestrijden. Dat deze strijd tegen de godsdienst steeds tezelfdertijd een strijd vóór de godsdienst was, is slechts waar, als men het begrip godsdienst in het oneindige uitbreidt, wat voor de geestelijke klaarheid niet wenselijk is. Godsdienst is systeem, is behoefte van de mens zich een standpunt te veroveren, van waar hij de gehele wereld overziet. Aldus opgevat is ook de sociaaldemocratie godsdienstig. Doch haar ‘godsdienst’ is slechts in naam gelijk aan de ‘godsdienst’, zoals men die gewoonlijk opvat. Haar systeem van het dialectisch materialisme is een overwinning op alle vroegere idealistische systemen. Ook zij deelt met de godsdienst van alle tijden en volkeren het bewustzijn aan een ‘hogere macht’ onderworpen te zijn. Doch onder deze ‘hogere macht’ verstaat de sociaaldemocratie niet de wil van een fantastische reuzengeest, maar de natuurwet, de ijzeren noodzakelijkheid. [31]
‘De gegoeden en beschaafden’, d.w.z. de heersende klassen verzetten zich tegen dit streven van de sociaaldemocratische verlichting en beweren dat men van religieuze dingen niets weten kan. Zelf in weerzinwekkende onverschilligheid bevangen, moeten zij er toch naar streven de godsdienst voor het volk te behouden, omdat zijn religieuze behoeften een machtige steun van hun sociale heerschappij vormen.
Thans is de maatschappelijke en geestelijke ontwikkeling reeds zo ver gevorderd dat de verlichting niet meer slechts de een of andere vorm van voorstelling van een oppergeest bestrijdt, die boven alle natuurwetten verheven het heelal regeert, maar deze voorstelling zelf. De sociaaldemocratie kan haar specifieke godsdienst niet doen overwinnen, zonder de godsdienst, in de gewone betekenis, te vernietigen. Zij kan niet haar opvatting over de universele samenhang van alle dingen bewijzen, zonder die gindse hogere wereld te ontkennen, welke in de voorstelling van hen, die daaraan geloven, buiten en boven deze samenhang staat. Zij kan het kenvermogen niet opvatten als een natuurlijk verschijnsel, zonder de voorstelling van een bovennatuurlijke geest te bestrijden. Slechts door het geloof te vernietigen aan de uitsluitende waardigheid van welke bijzondere eigenschap, zaak of persoon ook, om tot voorwerpen van verering te dienen, kan zij aantonen, hoe thans, tot heil van de mensheid, de tijd gekomen is om het hoogste en heiligste in de samenhorigheid van alle dingen en mensen te zoeken.
De godsdienst in de oude, bepaalde betekenis van het woord moet volledig verdwijnen, de oude denkwijze geheel en al gerevolutioneerd worden, opdat de nieuwe religie, het evangelie van de nieuwe tijd tot stand komen kan. De inhoud van dit nieuwe, wetenschappelijke evangelie is de dienst van de mensheid. [32] De filosofische verlichting over de wereldsamenhang heeft niet plaats om haar zelf, maar beoogt de menselijke ontwikkeling, het menselijk heil. Het zijn de materiële belangen van de mensheid die het noodzakelijk maken dat een juist beeld van de natuurverschijnselen tot stand komt. [33]
De verlossing van de mensheid uit de ellende van het aardse leven: dat was steeds het praktische doel van iedere godsdienst. Tot nu toe was het echter slechts een verlossing naar de geest waarnaar hij streefde; eerst thans zijn weten en verlichting zo ver gevorderd, heeft de mensheid alle werelddingen in hun samenhang zo ver leren begrijpen en gebruiken dat haar werkelijke, feitelijke verlossing mogelijk geworden is.
Het is de sociaaldemocratie die zich de vervulling van deze religieuze taak tot doel heeft gesteld: want ook wat zij nastreeft, is een religieuze taak - d.w.z. een zaak, die de gelovigen liefhebben met heel hun hart, heel hun ziel, en heel hun gemoed. Zij, de sociaaldemocratie, schat iedere denkwijze, iedere wet, naar gelang zij bij het volvoeren van deze taak dienstig kunnen zijn. De oude godsdienst steunde op gezag en onwerkzaam geloof, hij eiste van de mens geduld en deemoed in zijn lijden. De nieuwe religie vervangt het geloof door de bewuste arbeid, het gezag door het revolutionaire weten, zij eist geestkracht en activiteit. De sociaaldemocratie heeft het reële, zinlijk waarneembare heil van de mens tot doel, zijn werkelijke, lichamelijke bevrijding, dat wil zeggen, de onderwerping van de natuur aan het gezag van de menselijke geest, de verlossing van de massa uit het juk van slavenarbeid, nood, ellende en zorg, honger, kommer en onwetendheid, de bevrijding van de plaag, lastdier van de hogere klassen te zijn. [34]
Het christendom, de godsdienst van gelatenheid en geduld, heeft eeuwenlang het lijden van de ontberende massa’s met de balsem van de goddelijke berusting gelenigd, het heeft echter nog meer gedaan; het heeft de grove zinnelijkheid, het naïeve egoïsme van de barbaarse levensstaat verbroken en de geest van de massa’s gecultiveerd, hen geschikt gemaakt voor de ‘zinrijke verstandsarbeid’ van de beschaving. [35]
Zij, de religie, was voor hen een heilzame tuchtroede. Maar de godsdienst keert de waarheid ten onderste boven, doordat hij het al naar omstandigheden hoog te waarderen ding, bovenmate waardeert en in de hemel verheft. Hij neemt de een of andere natuurlijke eigenschap uit de levende vloed van het leven en verheft deze tot de enige waren God, tot de enige deugd. Zo heeft het christendom zich van de naastenliefde meester gemaakt en heeft het de maatschappelijke aard van de mensen, hun behoefte om elkaar lief te hebben, op overspannen en overdreven wijze opgevat. Het christendom zegt tot de mens: ‘Bemin uw naaste als u zelf.’ Het predikt niet alleen de liefde, maar het sluit ook het tegendeel daarvan, op bekrompen manier, uit. Het verdoemt de haat. De nieuwe wetenschappelijke godsdienst daarentegen, het socialisme, ofschoon het de broederschap niet slechts predikt, maar daarop berust, weet maat te houden, weet zich te beperken, omdat hij inziet dat alles, naar tijd en omstandigheden de mensen nuttig zijn kan. Volgens de sociaaldemocratie sluit de liefde de haat niet uit, integendeel, ligt hij, als een zo nu en dan noodzakelijk middel, daarin opgesloten. [36] Juist omdat de nieuwe godsdienst uitgaat van de samenhang van de dingen, weet hij liefde en haat, het reine en het onreine, genot en onthouding, kortom alle menselijke eigenschappen, alle dingen en hoedanigheden te waarderen: want alle kunnen onder bepaalde omstandigheden, meer of minder nuttig en bruikbaar zijn. [37]
De filosofie is de wetenschap, die zich het begrijpen van het kenvermogen, of het begrijpen van de methode volgens welke wij het verstand moeten gebruiken, ten doel stelt. Beide uitdrukkingen zeggen in wezen hetzelfde: door de eerste wordt het object van de filosofie als ding, door de tweede wordt het als werking aangeduid. [38]
De filosofie streeft dus naar het begrijpen van het kenvermogen. Sinds mensenheugenis, zover onze geschiedkundige herinnering reikt, heeft zij geworsteld om dit probleem op te lossen. Haar geschiedenis begint in de oude wereld met het verval van de heidense godsdienst, zoals de nieuwe filosofie met het verval van de christelijke godsdienst aanvangt. Haar toppunt bereikte de Griekse filosofie met Aristoteles. Hij ontleedde de kennis van zijn tijd en legde de grondslagen voor de wetenschap van de logica, dat wil zeggen, de methode om door redeneringen, de ene volgend uit de andere, tot positieve kennis te geraken. [39]
Door het opkomen van de christelijke godsdienst en met de ondergang van de oude wereld, werd ook de ontwikkeling van de filosofie onderbroken. De middeleeuwen zagen de ontaarding van de Aristotelische leer in spitsvondige scholastiek. Een nieuwe periode brak daarop aan in de hervormingstijd met Bacon en Deseartes. Bacon was de eerste die een nieuwe reële grond voor de kennis zocht: de formele logica van Aristoteles was voor het aanbrekende tijdperk niet meer voldoende. Voor het nieuw ontkiemend leven was het noodzakelijk een daarbij passende logica te scheppen, die van de geest van de uitvinding uitging. In tegenstelling met de tot toen toe gevolgde methode van de bespiegeling, trachtte Bacon het onderzoek te gronden op de ervaring. [40]
Nog radicaler en meer in bijzonderheden grijpt daarna Descartes, de beroemde schrijver van het werk Over de methode de zaak aan. In zijn pogen om zich van alle religieuze vooringenomenheid te bevrijden, verheft hij de radicale twijfel tot uitgangspunt van alle kennis. De enig zekere kennis scheen hem toe te zijn de lichamelijke gewaarwording van zijn eigen twijfel, het gevoel van de gedachte die in zijn hoofd werkte. Van dit vaste punt uit trachtte hij langs de weg van conclusies tot positieve, onbetwijfelbare kermis te geraken. [41] Uit de gewaarwording van het lichamelijke bestaan geloofde hij een hoger bestaan te kunnen afleiden. Maar hij verviel weer in de oude dwaling, daar hij verwachtte door logische formules onbegrensde, absolute waarheden te vinden. Om het denken te doorgronden zonderde hij het bovenmatig van de andere verschijnselen van de ervaring af. Ook hij veronderstelde achter de wereld van de ervaring en van de verschijnselen nog een andere wereld van de metafysische, bovenzinlijke waarheid, die hij wetenschappelijk hoopte te ontdekken of te bewijzen. Het gelukte hem echter niet zich van de religieuze vooringenomenheid geheel en al vrij te maken.
Tot de beschouwingswijze van de ene, absolute, universele substantie geraakte na hem Spinoza. Deze was de eerste die alle eindige dingen opvatte als modi of verschijnings vormen van het oneindige heelal, daaruit opduikend en er weer in ondergaand. In de wijze waarop Spinoza zich denken en uitgebreidheid als twee oneindige attributen van de absolute substantie voorstelde, lag nog iets metafysisch. Hij hield het materiële en het geestelijke nog mateloos ver uit elkaar, hij begreep nog niet dat denken en uitgebreidheid niet twee geheel onverwante dingen zijn, dat het bewustzijn geen totaal andere aard bezit, dan de algemene aard van alle dingen is. Dat het niet meer en niet minder geheimzinnig is dan iedere andere stof en iedere andere kracht. [42] Kant was de eerste die het gebruik van de rede beperkte tot de wereld van de ervaring. Hem komt de eer toe bewezen te hebben dat de waarheid even empirisch is als het hoofd waarmee wij haar onderzoeken en dat onze zintuigen met het verstand en de gehele wereld van de verschijnselen onscheidbaar samenhangen. [43] Dit volbracht te hebben is zijn grote ontdekking, zijn onsterfelijke verdienste. Echter — ook hij begreep de universaliteit van de waarheid, de eenheid van de wereld nog niet volkomen. Hij nam nog twee werelden, twee waarheden zonder eenheid aan. [44] Een voor het kenvermogen toegankelijke wereld van de zintuigen, en een hogere wereld, die boven de zinnelijke troonde, of zich daarachter verborg en waar het menselijke weten niet bij kon. Het traditionele geloof aan het bovennatuurlijke van de geest verleidde hem om boven de mensengeest en de gewone waarheid nog een onbegrijpelijke reuzengeest en een fantastische opperwaarheid aan te nemen. [45] Het gelukte hem nog niet volledig duidelijk uit te maken dat de rede iets is, dat met alle wezens tot de alles omvattende categorie van het natuurlijke behoort. Boven alle ervaring, boven ieder zintuiglijk waar te nemen verschijnsel, geloofde hij, is er nog een mysterieuze waarheid, en niet het weten maar slechts het geloof zou zich tot haar kunnen opheffen.
Tegen deze scheiding, die aan het verstand tot zijn gebied slechts de wereld van de oppervlakkige vluchtige schijn toewees, aan het geloof echter het absoluut oneindige en ware, verzette zich Hegel. Zijn grote wetenschappelijke heldendaad was het de zelfontwikkeling van het heelal als het algemene beginsel van de wereld aan te wijzen, zoals Darwin het later op zijn speciaal terrein voor de dierenwereld deed. “Zoals bij Darwin de klassen van de dieren in elkaar overgaan, zo gaan bij Hegel alle klassen van de wereld, niets en iets, zijn en worden, hoedanigheid en hoeveelheid, tijd en eeuwigheid, het bewuste en het onbewuste, vooruitgang en stilstand onvermijdelijk in elkaar over.” Hij leert dat verschillen overal bestaan, maar nergens overdreven, metafysische, onoverbrugbare verschillen. Dingen die in hun wezen van elkaar verschillen zijn er volgens Hegel niet. Het verschil tussen wezenlijk en onwezenlijk kan slechts als betrekkelijk begrepen worden. Er is slechts een absoluut wezen, dat is de kosmos, en alles wat daarmee samenhangt, zijn vluchtige, vergankelijke, veranderende vormen, accidentiën of eigenschappen van het algemene wezen, dat in de taal van Hegel de naam van ‘het absolute’ draagt. [46]
Hegels kosmische ontwikkelingstheorie gaf aan de gehele wetenschap en het gehele mensenleven een stoot van geweldige betekenis. Maar ook hij had het grote probleem van de ontwikkelingsleer niet volkomen opgelost, doch slechts voor die oplossing zeer veel gedaan. Aan zijn leer kleefden nog vele duisterheden en onbegrijpelijkheden, die daar vandaan komen dat Hegel zich zelf, dat wil zeggen de werkelijke betekenis van zijn systeem niet geheel en al begreep. [47]
Hegel behoort tot de idealistische richting in de filosofie. Deze richting huldigde oorspronkelijk de religieuze hypothese van de schepping van de wereld door een bovennatuurlijke geest. Zij nam het geestelijke beginsel als het oorspronkelijke aan, als het eigenlijke, en de lichamelijke wereld als zijn uitvloeisel, zijn schepping. De uiterste consequente aanhangers van het filosofisch idealisme beschouwden het verstand als de enige werkelijkheid en beweerden dat alles, wat wij in de zintuiglijke wereld waarnemen, slechts voorstellingen, subjectieve producten van het verstand zijn. [48]
Ondanks het onverstand van de idealistische wereldbeschouwing bevat ook zij een korreltje waarheid, namelijk het inzicht in het feit dat de objectieve dingen niet bestaan zonder ons subjectief gevoel, dat beide samen de wereld vormen. In deze zin heeft zij, al is het dan ook metafysisch, de moderne zintuigenfysiologie voorvoeld, die leert, dat alle bonte voorwerpen, die onze ogen zien, bonte gezichtsindrukken zijn, en dat al het grove, fijne en zware, dat wij voelen, zware, fijne, grove gevoelsindrukken zijn. [49] Dat tussen ons subjectief gevoel en de objectieve dingen geen absolute grens getrokken is, dat er geen zuivere, geen gladde voorwerpen bestaan, maar dat onze zintuigenwereld de wereld is, dat zij slechts bestaat als verhouding tussen ons en de zintuiglijkheid, dat was de juiste kern van het filosofisch idealisme. En zo komt hem de verdienste toe, door zijn handhaving van de abstracte algemene begrippen de weg voor het nieuwe dialectisch materialisme gebaand te hebben, dat de tegenstelling tussen materie en begrip opheft door zijn inzicht dat beide natuurproducten zijn, die tot de ene onbegrensde categorie van de natuurlijke wereld behoren. [50]
Tegenover de overspanning van de idealistische filosofie kwam in de 18e eeuw het filosofische materialisme op, dat (als natuurwetenschappelijk materialisme), zijn uitlopers uitzendt tot in het midden van de 19e eeuw. Deze richting verviel in de tegenovergestelde fout van het idealisme. Haar voorstanders dweepten even eenzijdig met de materie, als de idealisten met de idee. Voor haar was al het stoffelijke, waartoe zij op bekrompen wijze slechts het weeg en tastbare rekende, de hoofdzaak van de wereld, daarentegen de geest, evenals alle andere natuurkrachten, slechts ondergeschikte, secundaire eigenschap van de tastbare stof. De materie gold hun als het eigenlijke, verheven subject, al het andere als ondergeschikt predicaat. [51]
De materialistische denkwijze vatte de gedachte op als een product van de hersens, zoals de gal een product, een werking, van de lever is. Zij zag niet het verschil tussen beide werkingen, waarvan de ene weeg en tastbaar, de andere niets dergelijks is. Zij zag verder het gewichtige feit over het hoofd dat lever zowel als hersenen samenhangen met het totaalbestaan en werkingen van het gehele levensproces zijn. Het burgerlijk materialisme was even ‘metafysisch’ als het idealisme, even beperkt en bekrompen als dit, omdat het, evenals het idealisme de geest, de stof tot de enkele drager van alle eigenschappen of verschijnselen maakte, omdat het over het hoofd zag, dat de materie in het universum even ondergeschikt, evenzeer eigenschap is als ieder ander bijzonder ding. Deze filosofie was zich niet bewust dat de stof in het wereldproces niet meer te beduiden heeft dan de krachten en dat het verschil tussen beiden slechts relatief is.
Het burgerlijk materialisme was metafysisch, dat wil zeggen het werkte evenals het idealisme met onverzoenlijke tegenstellingen, het scheidde kenvermogen en materie zover vaneen, dat daarbij hun samenhang vergeten werd.
Het dialectisch proletarisch materialisme heeft de tegenstelling tussen idealisme en materialisme opgeheven, door het begrip materie of werkelijkheid uit te breiden tot stof en kracht, tot het gehele werkelijke bestaan, het ganse universum. Dat nieuwe materialisme is zich tevens bewust dat stof en kracht, de hersenen en hun functie, even reëel en even waardevol zijn, dat alle dingen slechts in de grote universele samenhang kunnen bestaan en werken. Het weet dat niet alleen tastbaarheden dingen zijn, maar ook zonnestralen en bloemengeur, dat gedachten en gevoelens ook tot diezelfde categorie behoren, dat er maar een ‘Ding an sich’ is: de kosmos, het universum, welks predicaten alle andere wezens zijn. [52]
Zo heeft de filosofie door lang dwalen de weg naar de waarheid gevonden: haar resultaat bereikt zijn hoogtepunt in de erkenning dat het verstand met alle andere dingen in één en dezelfde rubriek behoort, dat de wereld veelsoortig en deze haar veelsoortigheid één is met haar gemeenschappelijke-wereldlijke natuur. Zij vat het bestaande op als het oneindige materiaal van het leven en van de wetenschap; zij begrijpt, dat in te delen en wederom in te delen de manier is, waarop de mens zijn weten en zijn macht over de dingen vermeerdert. Maar terzelfder tijd draagt zij steeds het bewustzijn in zich: dat alle classificatie slechts formeel is en alle bijzondere dingen in de wereldwaarheid hun levende samenhang hebben. [53] Deze wereldwaarheid echter is de universele, absolute som van al het bestaande, zij omvat alle verschijnselen van het verleden, heden en de toekomst, dood en leven, dwaling en waarheid behoren tot haar. De menselijke geest kan haar niet uitputten, want hij is zelf een deel van haar en het geheel laat zich niet door een deel omvatten.
Zoals de godsdienst het kort begrip is van de verschillende wezens, dingen en eigenschappen, die de mensen ooit bovenmate hooggeschat hebben, omdat zij voor hun bestaan nuttig waren, zo is de moraal het kort begrip van de verschillende zedelijke wetten, die het gemeenschappelijk doel hebben, de daden van de mensen zo te regelen, dat naast het heden ook de toekomst, en naast het individu ook de soort tot haar recht komt. [54]
En zoals de onwetendheid van de mens in het begrijpen en gebruik maken van de wereldsamenhang de oorzaak van de godsdienst is, zo is de gebrekkigheid van het individu, zijn behoefte aan kameraadschap de oorzaak van de moraal.
Terwijl echter het gebied van de menselijke onwetendheid steeds meer beperkt wordt, en dus de godsdienst, in de gewone zin van het woord, steeds meer verdrongen, een steeds kleinere plaats in het menselijk leven inneemt, wordt daarentegen de samenhorigheid van de mensen steeds inniger, en het gebied van hun maatschappelijkheid breidt zich voortdurend uit. De sociale instincten van de mensen groeien, zijn maatschappelijke behoefte ontwikkelt zich met de beschaving, en tengevolge daarvan wordt het gebied van de moraal steeds groter, deze zelf steeds intensiever.
De mens kan niet leven zonder de tegenstellingen van naastenliefde en egoïsme met elkaar te verzoenen: hij is ter wille van zichzelf en ter wille van zijn medemensen in het wederzijds belang verplicht zich enige banden aan te leggen. Deze banden vormen het wezen van de zedelijkheid, in deze betekenis is zij eeuwig en heilig, daar het menselijk leven op haar berust. De inhoud van de zedelijkheid echter is vloeiend en veranderlijk; een absolute maatstaf, een eeuwig criterium van wat menselijk-verstandig, goed en rechtvaardig is, bestaat niet.
De menselijke behoefte is de enige maatstaf van de morele waarheid, en zo verschillend als deze in tijd en ruimte is, even verschillend is dat wat als zedelijk en rechtvaardig geldt. Een vaste eeuwige norm van dat wat de zedelijkheid eist is er niet. Alle daden moeten binnen de perken van bijzondere, concrete verhoudingen en voorwaarden worden beoordeeld. Het menselijk heil, de menselijke ontwikkeling, d.w.z. de groeiende macht van de mensen om zich de natuur dienstbaar te maken, dat is het algemene grote doel van alle menselijke handelingen waaraan elk ander doel ondergeschikt moet zijn. Naar mate de sociale samenhang enger of wijder, inniger of losser is, zijn het andere handelingen die dit doel bevorderen, veranderen dus de geboden van de moraal. “Of men een wettig huwelijk aangaat of in vrije liefde gaat leven, of het privaateigendom heilig of afschuwelijk is, of de wraak geoorloofd is of verboden, zijn zeden die slechts in zo verre moreel of immoreel heten als zij de menselijke ontwikkeling bevorderen of belemmeren” [55].
De behoeften van de feodale gildenburgers maken de beperkte, die van de moderne industriëlen de vrije concurrentie noodzakelijk; die van de trustkoningen wederom haar gehele opheffing: zo beschouwt iedere groep die instellingen als rechtvaardig welke met haar belangen overeenkomen. Onder de feodale verhoudingen werden dapperheid en trouw als de hoogste deugden beschouwd, gedurende de ontwikkeling van de burgerlijke wereld werden zij onttroond en afgelost door het betaalvermogen. Heden echter gaat het kapitalisme zijn ondergang tegemoet, en wij beleven wederom een verandering van de moraal. Wat men tot nu toe om ons heen zedelijk en rechtvaardig noemde, verwelkt zienderogen. Eerlijkheid, rechtschapenheid, huiselijkheid, vlijt en spaarzaamheid zijn deugden van eerbare boeren, handwerkslieden en kooplieden die een gekregen erfdeel te behouden en te verdedigen hadden, van een maatschappij waar in het vijfde geslacht trouw de zaak moet worden voortgezet, die het eerste geslacht in het klein begonnen had. De moderne grootindustrie met haar nieuwe productiemiddelen verdringt langzamerhand deze middenstand. Mensen die in eens rijk worden, en een machinebakkerij besturen, hebben een andere zedenwet dan zij, die nog het brood op armzalige wijze in het zweet hun aanschijns kneden. Heden weet men niet, of vijf, vijf en twintig, honderd of vijfhonderd procent een eerlijke verdienste is. De notabelen gaan rakelings het tuchthuis voorbij en het openbaar ministerie raakt in verwarring [56].
De menselijke behoeften veranderen met de sociale, d.w.z. met de productieverhoudingen. Dezelfde eigenschappen strekken de mensen tot voor- of nadeel, naar plaats en tijd zijn zij nu eens goed, dan weer slecht. Hier geldt terughoudendheid, list en sluwheid, daar trouw, oprechtheid en openhartigheid. Hier voert barmhartigheid en zachtheid, daar door niets getemperde, bloedige strengheid tot het doel en tot welvaart. [57]
De veelvuldigheid van de morele bepalingen, onderling vol tegenstellingen, heeft tot oorzaak de veelvuldigheid van de menselijke behoeften, die eveneens onderling vol tegenstrijdigheid zijn.
Een algemeen-menselijke behoefte en belang, een algemeen-menselijk heil, hetzelfde in alle omstandigheden en in alle tijden, is er niet. Daarom kan geen wet, geen leer, geen daad absoluut rechtvaardig zijn, geen categorische imperatief eens en voor al bepalen wat goed en wat slecht is. Het hoogste doel van alle menselijke handelingen is het menselijk heil, doch dit doel wordt, al naar tijd en omstandigheden, op zeer verschillende wijze bevorderd. Geen middel, geen daad is positief onder alle omstandigheden heilig of heilzaam.
Naar omstandigheden en relatief is een en hetzelfde middel nu eens goed en dan weer slecht. Een zaak is slechts dan goed, als haar gevolgen goed zijn; slechts daarom, omdat het goede haar resultaat, haar doel is. Leugen en bedrog zijn slechts daarom slecht, omdat hun gevolgen ons slecht bekomen. . . Waar het daarentegen een heilig doel geldt wordt de op leugen en bedrog gebaseerde schijnmanoeuvre krijgslist genoemd. [58]
De mens is universeel en onbeperkt, hij kan ieder ding tot iets goeds aanwenden; zijn behoeften en belangen zijn ontelbaar. Geen wet, geen recht kan deze insluiten en beperken. Het is de onduldbare, bekrompen opvatting van hen, die een bijzondere verschijning of vorm voor het algemene, d.w.z. ware wezen van de zedelijkheid willen uitgeven, dat zij, geheel zoals wij dat bij de analyse van de godsdienst opmerkten, dat wat in een bepaalde tijd en plaats voor de mens nuttig is, aan alle verdere verhoudingen als iets absoluuts en onovertreffelijks zouden willen opdringen.
Het lichamelijk gevoel van de mens is het object van de ‘praktische rede.’ Zijn zinnelijke behoeften zijn het materiaal waaruit zij morele waarheden afleidt [59]. Haar taak is het, onder de zintuiglijk gegeven behoeften het ware en wezenlijke van het individuele, de hoofdzaak van de bijzaak, het grote en het algemene van het speciale en onbeduidende te scheiden. Zij heeft het verschil tussen het belang, d.w.z. het concrete, ogenblikkelijke, voor de hand liggende nut, en de plicht, d.w.z. het verder liggende, ook naar de toekomst ziende, nut, bij te leggen, en zorg te dragen dat, waar belang en plicht met elkaar in botsing komen, de laatste de overwinning behaalt. Zij moet de mens leren, zijn ogenblikkelijke begeerten aan het algemene leven, zijn persoonlijke behoeften aan het heil van de gemeenschap ondergeschikt te maken.
Het morele criterium van een daad, haar redelijkheid en billijkheid, wordt gevonden in haar relatief-algemene doelmatigheid. Een absoluut, onbegrensd onrecht is er niet. De moord is voor de wraak een kostbare balsem; de roof is voor de beroofde onrecht, voor de rover echter recht [60].
Het relatief-algemene oordeel van een tijd, een volk, een klasse over een opvatting, een eigenschap of een daad, haar algemeen welgevallig of ongevallig zijn, maakt haar tot recht of onrecht. Het feit dat er niet iets absoluut redelijks, heilzaams, een voor alle tijd en plaats geldige waarheid bestaat, betekent echter geenszins dat het onmogelijk is het relatief-ware, het tijdelijke — en plaatselijk — goede te vinden. Het moge metafysisch zijn de oorlog absoluut te verdoemen, omdat hij onder zekere omstandigheden, in zekere perioden van de maatschappelijke ontwikkeling een hefboom van de vooruitgang is geweest, dit belet geenszins, hem voor onze tijd, die een dergelijke hefboom niet meer nodig heeft, als een heilloos kwaad te bestrijden.
Aan het wezenlijke en noodzakelijke het onwezenlijke en minder noodzakelijke ondergeschikt te maken, dat is de onmisbare voorwaarde voor ieder doel, die vanzelf over de aanwending van de middelen beslist. In de burgerlijke maatschappij, waar eerbaarheid en rechtschapenheid en fatsoen tot de onvoorwaardelijke eisen van het maatschappelijke leven behoren, moet aan die eigenschappen, zo nodig, de minder onmisbare deugd van de weldadigheid ten offer gebracht worden. Daarom is het bijv. met de geboden van de burgerlijke moraal onverenigbaar zich ter wille van de weldadigheid door leugen en bedrog te verrijken, leer te stelen om daaruit voor de armen schoenen te maken, zoals eens de heilige Crispinus deed. [61] Zo is het geweld in het huidige stadium van de proletarische bevrijdingsstrijd in het algemeen verwerpelijk omdat het proletariaat voor zijn eerste doeleinden: organisatie en ontwikkeling, de wettelijke orde nodig heeft en deze doeleinden bereiken kan zonder eigendom en leven van zijn medemensen aan te tasten. Dit verandert echter in revolutionaire tijden: dan kan het geweld een noodzakelijk middel worden om het doel: de onderwerping van de tegenstander en de bevrijding van de arbeidende klasse te bereiken. In dat geval zouden gewelddadige maatregelen en hun gevolgen voor de daardoor getroffenen, slechts een klein onbetekenend kwaad zijn in vergelijking met het grote doel de bevordering van het menselijk heil, waaraan alles ondergeschikt moet zijn. In deze betekenis is de stelling: ‘het doel heiligt de middelen’ ook de onze, wanneer onder doel het grote algemene belang van de tijd, van een volk, van een klasse verstaan wordt. Bij de Jezuiëten daarentegen werd deze stelling toegepast om hun eigen middelen van gewelddadige bekering, hun listen en intriges, hun verborgen en openlijke schanddaden te redden, middelen, die zij geenszins aanwendden om een goed en heilzaam doel te bereiken, maar ter uitbreiding en verheerlijking van hun orde, ter bevestiging van de pauselijke macht. Deze doeleinden gelden voor ons niet als wezenlijk heilzaam, daarom kunnen wij ons tot de bereiking er van geen slechte middelen veroorloven, d.w.z. geen middelen die de mensen van iets wezenlijk goeds als lichamelijke en maatschappelijke veiligheid beroven.
De poging van een bijzondere tijd of klasse, hun eigen, bijzondere, doeleinden en middelen voor het absolute heil van de mensheid uit te geven, voert tot onuitstaanbare onverdraagzaamheid en is in strijd met de historische ontwikkeling. Omgekeerd is het bewustzijn van de betrekkelijkheid van onze inzichten en normen ook op zedelijk gebied een krachtige hefboom van vooruitgang. Het inzicht in het zedelijk recht van bestaan van nieuwe doeleinden en middelen onder nieuwe verhoudingen bevrijdt ons van het streven naar een vals ideaal, concentreert onze krachten op het bereiken van bepaalde praktische doeleinden en vervult ons met de nodige onverschrokkenheid tegenover de vaste regels van de geldende moraal. De beschouwingswijze, die ook de moraal als betrekkelijk en veranderlijk opvat, verheldert tevens in ons het begrip van het verleden, zij leert ons in de godsdienstige en morele inzichten en daden van vroegere tijden hun relatieve noodzakelijkheid en redelijkheid waarderen. Zij doet ons inzien hoe tirannie en uitbuiting, heerschappij en dienstbaarheid in de aanvang van de maatschappelijke ontwikkeling onvermijdelijk, noodzakelijk en gerechtvaardigd zijn geweest. [62] Zij verzoent ons met het heden, doordat zij ons de voorwaarden van de bestaande orde verduidelijkt, en verdubbelt onze strijdlust in de worsteling voor een wereldorde die alleen vermag onze zedelijke idealen te verwezenlijken.
De morele leer, die op de wetenschap van de betrekkelijkheid van al het bestaande berust, is dus evenzeer behoudend als revolutionair. Behoudend is zij, omdat zij de betrekkelijke geldigheid en het goed recht van de ethische geboden van elke tijd erkent, zolang nog niet de tegengestelde inzichten de overhand hebben verkregen en aan hun behoefte de geweigerde geldigheid verschaft.
Revolutionair is deze moraal, omdat zij aan geen enkele formule het recht toekent het opbloeiende leven te verstikken, omdat zij uit de verandering van de concrete verhoudingen de verandering van de zedelijke geboden ziet ontstaan.
Hoewel zij over het algemeen de bindende regel als heilzaam en nuttig erkent, geeft zij aan de concrete persoonlijkheid haar rechten, door deze de bevoegdheid te verlenen, voor zover de materiële macht van het algemene over het bijzondere het niet verbiedt, op bepaalde ogenblikken iedere regel te verwerpen en te overtreden, die haar bijzondere belangen in de weg staat.
Zoals deze moraal terzelfder tijd conservatief en revolutionair is, zo is zij ook zowel maatschappelijk als individualistisch.
Wij zagen dat de maatschappelijke behoeften van de mensheid niet steeds dezelfde zijn, maar met de ontwikkeling van de beschaving vooruitgaan. “In hoe groter getale en met hoe meer solidariteit de mensen zich aaneensluiten, hoe meer zij hun persoonlijk heil in het heil van de maatschappij zoeken, des te machtiger en beschaafder worden zij. Het beginsel van de moraal is het beginsel van de maatschappij, en het beginsel van de maatschappij is het beginsel van de vooruitgang. [63]
De stoffelijke basis van de morele wetten en inzichten is het bedrijfsleven, de productiewijze en de productieverhoudingen; de geest, die in de wetboeken, in de politiek en in de godsdienst van een periode zijn uitdrukking vindt, is hun uitvloeisel. [64] De veranderingen in de economie d.w.z. de veranderde wijze om de maatschappelijke behoeften te bevredigen, leiden tot de veranderingen in de bepalingen van moraal en recht. De zedelijkheid beweegt zich evenzeer voortdurend, zij verkeert evenzeer in voortdurende ontwikkeling als alle andere dingen. De moraal heeft om te leven nodig: “de radicale vooruitgang, of de revolutie in permanentie.”
De beweging van de maatschappij geschiedde tot nu toe min of meer onbewust: daarentegen stelt de sociaaldemocratie het beginsel van de beweging voorop, daarom zal met haar troonsbestijging de beschavingsontwikkeling pas wezenlijk krachtig beginnen te leven. [65] De innigheid van de menselijke aaneensluiting wordt tot nu toe door de kloof van de klassentegenstellingen verscheurd; de sociaaldemocratie streeft naar een communistische organisatie van de arbeid, die de mensen pas waarlijk organiseren zal. De broederlijke vorm van de economie zal de maatschappelijke voorwaarden van heerschappij en dienstbaarheid vernietigen en de stoffelijke basis scheppen, waarop de boom der naastenliefde groeien en gedijen kan.
De moraal van de sociaaldemocratie is noodzakelijk vol tegenspraak, omdat zij zowel in de behoeften van het heden wortelt, als uit de idealen van de toekomst haar kracht put. Zij wil de eeuwige vrede en predikt de maatschappelijke oorlog. Zij wil alle heerschappij afschaffen door haar eigen heerschappij te vestigen. Zij is gebaseerd op de broederliefde, toch sluit zij de haat als een nu en dan noodzakelijk middel in. Zij wil ook de vijand liefhebben en hem goeds bewijzen — echter slechts als hij onschadelijk ligt neergeveld. [66] Zo verenigen de socialisten alle tegenstrijdigheden in zich, zij zijn egoïstische broeders en broederlijke egoïsten, zij wakkeren de klassengeest aan en dragen zorg voor het versterken van de klassenorganisatie, om tot opheffing van de klassentegenstellingen, tot de algemene menselijkheid te geraken. Zij stellen de eis van materiële goederen, van eten en drinken, van huis en kleding op de voorgrond, daar dit het middel is om de grondslagen te leggen waarop de geestelijke goederen, ontwikkeling en moraal, kunst en wetenschap, heerlijk kunnen verrijzen.
Over de plaats die Dietzgen in de ontwikkeling van het denken toekomt wordt thans in de rijen van de sociaaldemocratie veel gestreden. Sommigen, zoals E. Untermann, E. Dietzgen, P. Dauge zien in zijn geschriften een aanvulling van het historisch materialisme, een verbreding en verdieping van de marxistische leer. Anderen, in de eerste plaats G. Plechanov, weigeren niet slechts hem enige zelfstandige betekenis toe te kennen, zij zijn niet slechts van mening dat Dietzgen aan de leer van Marx en Engels niets wezenlijks heeft toegevoegd, maar zij beschuldigen hem zelfs een zekere verwarring gesticht te hebben, zij ontdekken in hem een geheime neiging naar de idealistische filosofie. En juist deze zwakke zijde van Dietzgen, zijn ongeschiktheid om het door Marx en Engels gegrondveste dialectisch materialisme geheel helder in zich op te nemen, voert volgens hun overtuiging thans die mensen tot hem, die “onder de invloed van het huidige idealisme het historisch materialisme tot elke prijs een idealistisch hoofd willen opzetten” [67].
Door deze strijd van de meningen is het vandaag nauwelijks mogelijk over Dietzgen te schrijven, zonder zijn verhouding tot de grondleggers van het historisch materialisme aan te raken, en te onderzoeken welke plaats hem toekomt in de geestelijke beweging van het proletariaat. Deze onderzoeking zal ons in de volgende bladzijden bezig houden. Wij doen, naar wij menen, het beste daarmee te beginnen dat wij de belanghebbenden zelf aan het woord laten over hun wederzijdse verhouding.
Hoe oordeelde Dietzgen zelf over zijn geestelijke verhouding tot de grondleggers van het wetenschappelijk socialisme, in het bijzonder tot Marx? Wat geloofde hij hun te danken te hebben? Meende hij door zijn eigen geschriften — en zo ja, in hoe verre — sommige gapingen in de marxistische leer ‘aan te vullen’? Was hij zich misschien zelfs van een zekere tegenstelling tussen het materialisme van Marx en zijn eigen ‘natuurmonisme’ — zoals Dietzgens wereldbeschouwing heden wel genoemd wordt — bewust?
Ons antwoord op deze vraag luidt:
Dietzgen heeft zijn hele leven lang verklaard een geestdriftige leerling van Marx te zijn. Herhaaldelijk heeft hij het uitgesproken dat hij deze, meer dan wie ook, het inzicht in de weg te danken had waarlangs hij tot de dialectisch-materialistische leer van het kenvermogen gekomen is. En wel was het naast het Communistisch Manifest in de eerste plaats de beroemde voorrede bij het geschrift van Marx Zur Kritik der Politischen ökonomie — men zou kunnen zeggen het wetenschappelijk manifest van het historisch materialisme — dat voor hem het gebied van de samenhang tussen zijn en bewustzijn als met een bliksemstraal verlichtte. In zijn geschriftje: Streifzügen eines Sozialisten in das Erkenntnis Gebiet spreekt Dietzgen zich aldus uit over de werking die deze voorrede op hem had:
“Alles wat ik in mijn hele leven gelezen en bestudeerd heb, geschiedde met betrekking tot deze enkele vraag, die ik beantwoorden wilde: Hoe komt men tot positieve twijfelloze kennis, dat wil zeggen tot een norm ter beoordeling van dat wat waar en juist is? De aangehaalde zin [68] voerde op de juiste weg, die ons leert wat in het algemeen menselijke kennis, absolute en relatieve waarheid betekenen” [69]
Maar niet slechts bracht Marx, volgens Dietzgens eigen getuigenis, hem op het spoor van de nieuwe materialistisch-dialectische theorie van het kenvermogen. Deze theorie zelf lag reeds in kiem — zo oordeelt wederom Dietzgen zelf — in de werken van Marx en Engels opgesloten; zij behoefde niet ontdekt, maar slechts uitgewerkt te worden. Dietzgen had Marx niet aan te vullen in die zin, dat hij de filosofische grondslagen die aan de leer van Marx nog ontbraken, aan deze leer zou hebben moeten toevoegen, maar slechts in deze betekenis dat de systematische uitwerking van de filosofische grondslagen van zijn eigen theorie door Marx zelf ongedaan gelaten was.
In de ‘Sociaaldemocratische filosofie’ bv. spreekt Dietzgen het volgende oordeel uit: “De filosofie had hun (Marx en Engels) het grondbeginsel geopenbaard, dat in eerste instantie de wereld zich niet naar de ideeën te richten heeft, maar omgekeerd de ideeën zich naar de wereld hebben te richten.” Ook in sommige van de in Erkenntniss und Wahrheit opnieuw of voor de eerste maal uitgegeven opstellen vindt men een aantal bewijsplaatsen voor de mening dat Dietzgen volstrekt niet de dialectisch-materialistische theorie van het kenvermogen en de hierop steunende wereldbeschouwing aanzag’ voor zijn eigen, onafhankelijk van Marx gedane ontdekking.
“Marx heeft de verdienste,” schrijft Dietzgen op bl. 206 van bovengenoemde door zijn zoon onlangs uitgegeven bundel opstellen, “een nieuwe theorie van de waarheid, de ware theorie van het kenvermogen ontdekt te hebben, die handelt over de samenhang tussen lichaam en ziel, tussen zijn en denken” [70]. En iets verder: “De grondslagen (van de theorie van het kenvermogen) werden eerst in de laatste tijd ontdekt. Een bijzonder zware steen heeft onze Marx, de schrijver van Das Kapital daartoe bijgebracht. Ofschoon hij hiervan geen melding maakt en deze theorie niet in bijzonderheden uiteenzet, zijn zijn beroemde economische en historische ontdekkingen toch hierop gebouwd.” [71] Tenslotte uit zich Dietzgen nog, naar aanleiding van een opmerking van Engels over Feuerbach, aldus: “Zijn verdienste (die van Feuerbach) ligt bijna uitsluitend op het gebied van de godsdienst, terwijl de filosofie veel meer omvat. Marx en Engels hebben niet minder groots ook in het oplossen van het filosofische raadsel gepresteerd, ofschoon in hun geschriften meer tussen, dan in de regels daarover te lezen is.” [72]
Tot zover over Dietzgens verhouding tot Marx, wat aangaat de wijze waarop hij zelf zich daarover heeft geuit. Men ziet het, hij maakt er niet eens aanspraak op met de theorie van het maatschappelijk materialisme als uitgangspunt, het universeel dialectisch materialisme zelfstandig ontdekt te hebben. Integendeel, hij zegt het uitdrukkelijk: hij wil in zijn eigen geschriften datgene blootleggen, wat reeds de grondslag vormt van de economische en historische werken van Marx. Hij wil zulke waarheden ter oplossing van het filosofisch raadsel opgraven, als in de werken van Marx en Engels reeds ‘tussen de regels’ te lezen zijn. Het was Dietzgen bekend dat Marx het plan koesterde een Dialectiek te schrijven, zodra hij de ‘economische last’ afgeschud zou hebben. Hij vermeldt dit plan in een opstel over sociaaldemocratische filosofie, afgedrukt in het Duitse partijorgaan Der Volksstaat van het jaar 1876. “Daar ik nu van mijn kant vrees,” zo gaat hij dan voort, “dat het lang duren kan voor Marx ons met dit werk verblijdt, en omdat ik van jongsaf aan veel en zelfstandig over dit onderwerp heb gestudeerd, wil ik trachten aan het weetgierige verstand een blik in de dialectische filosofie te openen. Zij is de centrale zon, waarvan het licht uitgaat, dat niet slechts de economie maar ook de gehele cultuurontwikkeling voor ons verlicht heeft, en ten slotte ook wel de gehele wetenschap in haar ‘diepste grondslagen’ verlichten zal”. [73]
Wij zullen later zien dat Dietzgen zich zelf in deze en andere dergelijke uitingen uit overgrote bescheidenheid in zeker opzicht onrecht heeft gedaan. Maar een gewichtig feit brengen zij voldoende aan het licht: Dietzgen was overtuigd dat de filosofie, d.w.z. de dialectisch-materialistische theorie van het kenvermogen de centrale zon was, die ook voor Marx het maatschappelijk gebied verlichtte. Hij had, als geen tweede, — en dit bewijst zijn grote filosofische begaafdheid, evenals zijn diep doordringen in de leer van Marx en Engels — uit hun methode en zekere aanwijzingen en vingerwijzingen in hun geschriften, hun filosofische grondbeginselen geheel begrepen.
Wil dit nu zeggen dat Dietzgen in zijn werken ten slotte slechts een toelichting, een parafrase van Marx en Engels geleverd heeft?
Geenszins. Ten eerste eenvoudig reeds daarom niet, omdat die beide geschriften van de grote grondleggers van de materialistische geschiedbeschouwing, welke in het bijzonder over de filosofische fundamenten van het historisch materialisme handelen, namelijk Engels’ Anti-Dühring en zijn Feuerbach, later verschenen zijn dan Dietzgens Het wezen van de menselijke hoofdarbeid, alsook een reeks van hem in de Volksstaat gepubliceerde filosofische opstellen. En het voorwoord bij de tweede druk van Das Kapital waarin de bekende plaats te vinden is [74] over de dialectische denkmethode die door Plechanov “de materialistische theorie van het kenvermogen” genoemd wordt, verscheen eerst in het jaar 1873. De Stellingen over Feuerbach werden eerst als aanhangsel van het geschrift van Engels over hetzelfde onderwerp in het jaar 1885 gepubliceerd. Ergo kende Dietzgen, toen hij zijn Wezen van de menselijke hoofdarbeid dat in 1869 verscheen, schreef, de materialistische-dialectische theorie van het kenvermogen zoals Marx en Engels haar kort samengevat hebben, niet, hij kon haar niet kennen. Hij geraakte tot die theorie, zoals wij uit de aangehaalde plaatsen uit de Streizüge weten, voornamelijk door de korte theoretische uiteenzetting van het historisch materialisme in de voorrede van Marx’ geschrift; Zur Kritik der Politischen ökonomie. Hij kon echter deze stap slechts doen, omdat het resultaat van zijn lange studie en van al zijn streven hem zelf reeds aan de drempel van het dialectisch materialisme gebracht had: daardoor alleen was hij in staat zich de stellingen van Marx volledig eigen te maken en van de speciale toepassing van de dialectisch materialistische methode op de maatschappelijke verhoudingen, tot het inzicht in de algemene kosmische samenhang van denken en zijn op te klimmen.
Marx en Engels vergisten zich dus niet, toen zij beweerden dat Dietzgen de materialistische dialectiek onafhankelijk van hen opnieuw ontdekt had, zij lieten hem daarmee slechts het recht wedervaren dat thans niet alle marxisten geneigd zijn “de filosoof van het proletariaat” te gunnen.
De vraag echter, of Dietzgen al dan niet aanspraak maken kan op de verdienste, zelfstandig het ‘burgerlijk of natuurwetenschappelijk’ materialisme en de Hegelse dialectiek door het dialectisch materialisme ‘overwonnen’ te hebben is zuiver formeel en betrekkelijk van geen belang. Veel gewichtiger is het te onderzoeken: ten eerste, of Dietzgens materialistisch-dialectische theorie van het kenvermogen overeenstemt met Engels uitingen op filosofisch gebied en met de filosofische grondgedachten van Marx, zoals zij naar onze mening, niet slechts ‘tussen de regels’ maar in iedere regel van zijn werken te voorschijn komen; ten tweede, of Dietzgen aan de algemene grondtrekken van het dialectisch materialisme, zoals men dat in de geschriften van Marx en Engels vindt, iets nieuws toevoegt, of hij ons inzicht verrijkt.
Wel is het, wat Marx aangaat, in zekere zin niet gemakkelijk ons zijn filosofische meningen voor ogen te stellen. Deze moeilijkheid is aan de uiterlijke omstandigheid te wijten, dat Marx zoals bekend is, zijn filosofisch standpunt in geen systematische samenvatting uitgewerkt heeft, En — gelijk Max Adler in zijn leerzaam onderzoek over Causaliteit en teleologie in de strijd om de wetenschap er met recht op wijst — over de betekenis van de meningen zelfs van die filosofen welke deze in uitvoerige geschriften neergelegd hebben, dikwijls gestreden wordt: hoe zou dit dan niet het geval zijn bij Marx, wiens filosofisch standpunt wij, op weinige uitzonderingen na, uit zijn geschriften op economisch en historisch gebied hebben af te leiden?
In overeenstemming met dit feit is het filosofisch karakter van de leer van Marx niet uisluitend of zelfs in de eerste plaats daardoor bloot te leggen, dat wij de enkele op zuiver filosofische vragen betrekking hebbende plaatsen uit de geschriften van Marx opzoeken en met elkaar in verband brengen, maar eerder door de juiste opvatting van de algemene achtergrond van hun overrijke inhoud. Deze filosofische grondslag die terzelfder tijd de ondergrond van Marx’ gehele levensarbeid vormt, straalt overal heen door zijn economische en historische geschriften. Hoe kan het ook anders, daar Marx’ studiën op het gebied van het maatschappelijke leven voor hem geenszins de betekenis hadden de filosofie door het onderzoek van concrete vraagstukken te verdringen en hem op nieuwe paden te voeren, maar hij integendeel op deze paden kwam, voortschrijdend langs de banen der zelfkritiek van de filosofische problemen van zijn dagen, langs de banen van het verlangen naar het doorgronden van de autonomie van het maatschappelijk leven, waartoe in hem de eerste aandrang door de Hegelse filosofie gewekt was. [75]
Zoals bekend is heeft Marx, overal waar hij zuiver filosofische vragen behandelt, met de meeste nadruk geprotesteerd tegen de vereenzelviging van zijn filosofisch standpunt met het ‘natuurwetenschappelijk’ of zoals Marx zich uitdrukt, louter ‘beschouwend’ materialisme, hoe hoog hij ook de kritische kant daarvan schat. Evenzo heeft Engels, wiens filosofisch standpunt, naar vele van zijn uitingen te oordelen, meer tot het natuurwetenschappelijk materialisme neigde, zich niet minder scherp tegen een dergelijke vereenzelviging te weer gesteld en nadrukkelijk gewezen op de leemten in de wereldbeschouwing van de XVIIIe eeuwse materialisten, die hun oorzaak vonden in de stand van de natuurwetenschap van hun tijd. Het onvermogen van deze en van alle latere materialisten om de autonomie van het maatschappelijk proces te verklaren, hun opvatting van dit proces als van iets mechanisch, hun tekort schieten in het begrijpen van de veranderingen van de mensen door hun omgeving en omgekeerd de verandering van de uiterlijke omgeving door de maatschappelijke werkzaamheid als een en dezelfde beweging, deze gebreken zijn het juist die Marx in zijn Thesen over Feuerbach alle materialisten tot die tijd toe verweet.
Dat Marx zijn theorie van de maatschappelijke ontwikkeling, ondanks de kloof die hem van de verschillende materialistische scholen scheidde, toch ‘historisch materialisme’ noemde, hiervoor is, zoals wij weten de grond in historische verhoudingen te zoeken — evenals bv. de reden dat hij en Engels zich op het eind van de jaren veertig niet ‘socialisten’ maar ‘communisten’ noemden. Als revolutionaire denkers voelden zij de behoefte reeds door de benaming van hun leer de bewuste tegenstelling van die leer met de idealistische filosofie van Hegel uit te drukken. Daarom kozen zij de naam ‘materialisme’. In werkelijkheid betekent dit woord ‘materialistisch’, zoals reeds herhaaldelijk is opgemerkt, bij Marx niets anders als empirisch en Marx wilde door deze uitdrukking juist op het feit van zijn teruggrijpen uit de spiritualistische sublimatie naar de empirische verschijningsvormen van het maatschappelijk bestaan sterk de nadruk leggen. [76] En precies in de zelfde zin van empirisch, d.w.z. aan onze ervaring onderworpen, gebruikt ook Dietzgen de term materialistisch.
Het eerste aan Marx en Dietzgen gemeenschappelijke, zo vruchtbare grondbeginsel — door hen meegebracht uit de school van de Hegelse filosofie — was de opheffing van de leemten en gebreken die elk ‘materialisme’ tot aan die tijd aankleefden, daardoor, dat beide denkers niet langer van de absolute, maar van de betrekkelijke tegenstelling tussen zijn en bewustzijn uitgingen, en de dialectische natuur van beider samenhang op de voorgrond stelden. [77] Het tweede grondbegrip, met het eerste nauw verwant, tot hoekpunt van hun ganse wetenschappelijke arbeid werd, was het begrip van de ontwikkeling, als een beweging, die haar eigen wetten bezit. Deze filosofische grondgedachten, of juister uitgedrukt, dit vloeibaar- en levend maken van alle logische en historische categorieën, werden door Marx toegepast bij het onderzoek van de maatschappelijke praktijk, terwijl Dietzgen van daaruit de kosmische samenhang belichtte. Dietzgen demonstreert op dialectische wijze de relatieve tegenstelling van al het bestaande, de ontwikkeling door relatieve opheffing van de tegenstellingen en hun vereniging tot hogere eenheden als de algemene verhouding tussen natuur en geest. Marx toont aan hoe deze zelfde beweging als betrekkelijke tegenstelling tussen menselijke werkzaamheid en uiterlijke omstandigheden het maatschappelijk proces vormt. De inhoud van de geschriften van Dietzgen vormt de samenvatting van het dialectisch materialisme als methode en denkleer; de inhoud van de werken van Marx haar algemene toepassing op economisch historisch gebied. Een tegenstelling tussen beiden te construeren is daarom zinneloos. En niet minder is het dit te beweren, dat de geniaalste toepassing van de dialectiek op het gebied van het maatschappelijke leven de systematische uiteenzetting overbodig maakt.
In zijn Inleiding tot een kritiek op de politieke economie maakt Marx, en wel in het hoofdstuk over de Methode van de politieke economie enige gewichtige opmerkingen over zijn methode van onderzoek, d.w.z. zijn op de theorie van het kenvermogen berustende verhouding tegenover het object van zijn onderzoek. [78] Hij noemt het daarin de enig ‘wetenschappelijk juiste methode’ door ontleding van de gegeven abstracte begrippen als waarde, geld, arbeidsdeling, enz. in het complex van het concrete door te dringen. Het is niet mogelijk, zegt Marx, zonder de nadere ontleding van deze bepalingen, aan alle productie trappen gemeen, en die door het denken als algemeen vastgesteld zijn geworden, tot goed begrip van deze concrete werkelijkheid door te dringen, omdat zij niets zijn dan abstracties door middel waarvan geen historische productietrap begrepen kan worden [79]. Slechts door het analyseren van die algemene of abstracte begrippen, door hun opvatting en verbinding in de gedachte kan het concrete, de vloeiende werkelijkheid begrepen, dat is in de geest gereproduceerd worden.
In zijn reeds aangehaalde verhandeling tracht Max Adler deze door Marx als de enige wetenschappelijk juiste aangewezen methode, nl. het aanvullen van de gewone middelen van iedere wetenschappelijke arbeid door het logisch onderzoek van het begripsgehalte van de bepalingen, in verband te brengen met Kants theorie van het kenvermogen. Ons schijnt integendeel uit deze door Marx gegeven toelichting over zijn methode, de identiteit van zijn standpunt in zake de theorie van het kenvermogen niet met Kant, maar met Dietzgen te blijken.
Marx heeft in bedoeld fragment dit standpunt niet nader uiteengezet, hij heeft niet onderzocht op welke wijze de geest het veelvuldig wezen het zinlijke waarneming tot eenheden of waarheden verbindt. Hij heeft zich er mede tevreden gesteld bloot te leggen hoe, uitgaande van het feit van de abstracte begrippen of categorieën, deze door ontleding en verbinding met het algemeen-bijzondere van een historische periode vloeibaar gemaakt, d.w.z., met levende inhoud gevuld moeten worden. Hij doelt hiermee op het zelfde proces van indeling en telkens verdergaande indeling van het wereldbegrip, hij legt hierin op dezelfde wijze de nadruk op de vrijheid voor de mensen om in overeenstemming met zijn in de loop van de tijd voortdurend toenemende ervaring, geen enkele indeling of classificatie als vast en onveranderlijk te beschouwen, maar voortdurend te onderzoeken en te veranderen, die Dietzgen in de laatste zinnen van zijn Akquisit der Philosophie opeist [80].
Echter, zoals reeds opgemerkt is, Marx stipt ook hier meer ter loops de dialectisch materialistische theorie van het kenvermogen aan, om dan haar toepassing op de economie uiteen te zetten, dan dat hij zelf zulk een theorie opstelt.
Evenmin kunnen wij, in tegenstelling met partijgenoot Plechanov, de beroemde zinsnede, waarmee Marx in de voorrede van Das Kapital zijn standpunt tegenover de Hegelse dialectiek uiteenzet, als de uiteenzetting van een theorie van het kenvermogen beschouwen. Deze zinsnede luidt:
“Voor Hegel is het denkproces . . . de demiurg van het reële, dat slechts zijn uiterlijke verschijningsvorm vormt. Bij mij is omgekeerd het geestelijke niets anders dan het in het mensenhoofd omgezette en vertaalde stoffelijke” — Marx stipt hier wederom zijn standpunt op het gebied van de theorie van het kenvermogen slechts aan, en wel als een materialistisch standpunt, wat echter geenszins hetzelfde is als de systematische uiteenzetting er van. Hoe, op welke wijze, het mensenhoofd het stoffelijke in het geestelijke omzet en vertaalt, daarover geeft ons deze zogenaamde theorie van het kenvermogen geen inlichting, evenmin als Engels’ korte verklaring in de Feuerbach dat: “de materie niet een product van de geest, maar de geest slechts het hoogste product van de materie is” ons enige opheldering geeft over het wezen van de samenhang tussen natuur en geest, zoveel te minder nog over de bijzondere aard van deze laatste.
Wij weten dat Marx erkende dat het zijn zich in het bewustzijn — zoals M. Adler het zeer juist uitdrukt - “niet eenvoudig als in een plastisch masker afdrukt”, m.a.w., dat de verschijningsvorm en het wezen der dingen niet identiek zijn of onmiddellijk samenvallen [81]. De wetenschap, de abstractie is nodig, om het concrete in de geest te reproduceren.
Doch door welke actie van het bewustzijn, naar welke eigen wetten de ‘vertaling’ van de verschijningsstof, van de stroom van de zintuiglijke waarneming, in het wezen van de dingen of waarheden, tot stand komt, hoe die ‘omzetting’ van het stoffelijke in het geestelijke in zijn werk gaat, daarover zegt de bewuste zinsnede niets. En daarom bevat zij ook geen theorie van het kenvermogen.
Evenmin kunnen wij als zulk een theorie de enkele zinnen van Engels beschouwen, waarin hij ons zijn en Marx’ rechtzetting van Hegels ‘ideologische omkering’ beschrijft. “Wij vatten,” schrijft Engels, “de begrippen in ons hoofd wederom materialistisch op, als het afbeeldsel van de werkelijke dingen, in plaats van de werkelijke dingen als het afbeeldsel van deze of gene trap van het absolute begrip.” [82] Ook Engels zwijgt er hier over, op welke wijze, naar welke wetten Marx en hij aannamen dat het mensenhoofd “het afbeeldsel der werkelijke dingen” tot stand brengt.
Voor het doel, dat Marx en Engels in het oog hadden, was dit ook geenszins noodzakelijk. In al de aangehaalde passages is het er hun meer om te doen hun oppositioneel standpunt tegenover de speculatieve filosofie op de voorgrond te plaatsen, dan stelling te nemen ten opzichte van het probleem van het wezen van de kennis.
Dat er over dit probleem in de werken van Marx en Engels slechts enkele aanwijzingen te vinden zijn is daarom in de eerste plaats het gevolg van de historische verhoudingen die in de jaren van hun ontwikkeling de theoretische zijde van Kants filosofie, d.w.z. zijn beschouwing van het karakter en de grenzen van de wetenschappelijke ervaring, volkomen op de achtergrond stelden in verhouding tot zijn leer over de praktische moraal. Niet als theorie van het kenvermogen, maar als metafysisch idealisme, als een leer die de prioriteit van de geest boven de natuur tot uitgangspunt nam, trad de filosofie van hun tijd hun tegemoet, en deze was het tegenover welke zij hun besliste stelling zo scherp mogelijk wilden doen uitkomen [83].
Wel heeft Engels, speciaal in de Anti-Dühring en ook in de Feuerbach de dialectisch-materialistische opvattingen over de verhouding van natuur en geest in een algemeen verband uitvoerig toegelicht. Maar men vergeten niet dat hij in het eerste werk zich slechts ten doel gesteld had de resultaten van zijne en Marx’ filosofische denkwijze tegen Dühring polemisch te verdedigen; geenszins echter het wezen en de wetten van de functie van de geest fundamenteel te onderzoeken. Wat hij over de verhouding van oorzaak en gevolg (bl. 8) over de oplossing van de filosofie in logica en dialectiek (bl. 11) over de materiële, reële eenheid van het zijn (bl. 31) en de dialectische natuur van al het bestaande te berde brengt (bl. 121), komt in het algemeen met de opvattingen van Dietzgen overeen. Het filosofisch standpunt van Engels naderde echter, (wij reeds hebben daarop gewezen) meer dan dat van Marx het dogmatisch materialisme, zoals o.a. uit de bekende plaats in de Feuerbach blijkt, waar hij experiment en praktijk noemt als de duidelijkste weerlegging van die filosofische opvatting welke de mogelijkheid van werkelijke kennis ontkent. Het is duidelijk dat zulk een bewijsvoering niet voldoende is om ons duidelijk te maken waarom er achter de wereld van de verschijnselen, waarmee experiment en praktijk zich alleen bezig houden, niet toch een voor onze geest onbereikbare wereld van de waarheid kan bestaan, evenzo is Engels’ opmerking in de Anti-Dühring, waar hij tegen de tautologische bewering van Dühring over de eenheid van het zijnde polemiserend, in het voorbijgaan zegt, dat de “werkelijke eenheid van de wereld in haar stoffelijkheid bestaat”, volkomen onvoldoende om ons een duidelijk begrip van het wezen van deze eigenaardige, immers het geestelijke insluitende, stoffelijkheid te geven.
De mensen hebben zich sedert eeuwen er aan gewend stoffelijk en geestelijk zijn als twee geheel verschillende werelden op te vatten, de dualistische wereldbeschouwing heeft zich zo lange tijd en zo diep in de hoofden genesteld, dat een diepgaande ontleding van het wezen van het bewustzijn en van zijn innige samenhang met de zintuiglijke waarneming nodig is, om hen van dat dualisme, van het metafysisch geloof aan een wereld boven of buiten de ervaring te verlossen.
Deze ontleding, en daarmee het bewijs van de dialectische samenhang van natuur en geest geleverd, de geest als een natuurkracht in de rij van de andere natuurkrachten geplaatst te hebben, dat is de bijzondere verdienste van Dietzgen. De wetenschap van de geest, het doorgronden van de denkfunctie is het speciale gebied, door welks verlichting Dietzgen ons in staat stelt ons op alle speciale terreinen van de natuur- en geesteswetenschappen beter te oriënteren. En daarom zal iedere lezer, ook wanneer hij reeds met de werken van Marx en Engels goed bekend was, na een zorgvuldige en nauwgezette studie van Dietzgen zijn inzicht versterkt en verhelderd en zich in staat voelen de historisch-materialistische geschiedbeschouwing beter te verstaan en grondiger in zich op te nemen. Dietzgen begint daar waar Marx ophoudt: met de filosofische bevestiging van de dialectisch-materialistische kennisleer, welke de grondslag van het historisch materialisme vormt.
De betekenis van de leer van Dietzgen voor de theorie en praktijk van het proletariaat zullen wij in een speciaal hoofdstuk behandelen. Thans willen wij er slechts op wijzen dat hier het ‘plus’ van Dietzgen ligt, de nieuwe schakel, die hij gesmeed heeft in de zich steeds meer verwijdende keten van de wordende historisch-materialistische levensbeschouwing, het gemeenschappelijke werk van vele geslachten, van talloze denkers, uitvinders en kunstenaars. Hij heeft daardoor, dat hij ons onthulde, hoe de geestelijke afbeeldsels van de dingen tot stand komen, namelijk als verbinding van de stof van de zintuiglijke waarneming en van de subjectieve eenheid van het bewustzijn, de laatste sluier gelicht die nog over het wezen van de geest hing en een mysterieuze nimbus verspreidde. De materiële natuurlijke homogeniteit van het zijn, die Engels slechts uitspreekt, leert Dietzgen ons begrijpen. Hij maakt ons door diepgaande ontleding en veelvuldige voorbeelden duidelijk hoe materie en geest niet absoluut te scheiden zijn, hoe er tussen beide geen gapende kloof is, maar ontelbare overgangen zijn. Hij heeft het eerst het begrip van de materie zo ver uitgebreid dat alles wat waargenomen wordt daarin zijn plaats kan vinden. Door hem eerst begrijpen wij wat het zeggen wil, dat het denken een stuk van het bestaan is, door hem wordt het ons duidelijk hoe het zijn het denken niet slechts bepaalt, maar ook werkelijk voortbrengt, d.w.z. hoe niet slechts de inhoud van het bewustzijn van de materiële verhoudingen afhankelijk is, maar ook hoe dit bewustzijn slechts in samenhang met de zintuiglijkheid bestaan kan, zoals het oog slechts in samenhang met het zichtbare zien kan, en het oor in samenhang met het hoorbare horen. Engels heeft de bewering uitgesproken: “De geest is een product van de materie d.w.z. van de natuur”, Dietzgen heeft voor ons pas door zijn analyse van de denkfunctie, door de blootlegging van haar dialectische verhouding tot het heelal deze bewering begrijpelijk gemaakt.
De opmerking van partijgenoot Plechanov, dat reeds de Franse materialisten van de 18e eeuw, speciaal Holbach, zich door de verheldering van het inzicht in het verband tussen zijn en bewustzijn verdienstelijk hebben gemaakt, en de geest opgevat als samenhangend met het totale bestaan, kan door ons onbesproken blijven. Ook behoeft Plechanovs mening, dat de gedachte van de verwantschap van alle bestaansvormen van Heraclitus tot Hegel, Feuerbach en Marx toe, het gemeenschappelijke in de wereldbeschouwing van alle dialectisch denkende filosofen gevormd heeft, hier in het minst niet te worden bestreden. Dietzgen zou de laatste zijn om te bestrijden dat hij van hen allen geleerd heeft, dat hij slechts de sporen gevolgd heeft, die deze grote onderzoekers door het veld van de gedachte getrokken hebben. Heeft hij zelf niet steeds herhaald dat de menselijke wetenschap, de verheldering van het denken het gemeenschappelijke werk van alle mensengeslachten en talloze hersenarbeiders is geweest; heeft hij er niet steeds op gewezen “dat het denkapparaat een democratisch instrument’ was, en “het resultaat van de filosofie” een product van de gemeenschappelijke ontwikkeling? Waar het voor ons aankomt en wat wij vast willen stellen is, of Dietzgen ja dan neen het gemeenschappelijk product van die ontwikkeling vergroot heeft, het resultaat van de filosofie verrijkt. Al heeft Dietzgen zelf zich hierover ook in die voege uitgelaten, dat dit uit te vissen onbegonnen werk is, wij menen dat dit te grote bescheidenheid was. Zoals wij geloven bewezen te hebben, heeft hij in zijn onderzoekingen over het probleem van de kennis een nieuw hel licht ontstoken naast alle andere lichten, die sedert eeuwen groeiend aantal de aard van het bestaande verklaart en de menselijke onwetendheid steeds meer verlicht. Hij heeft gedaan wat de Fransen materialisten niet gelukte en wat slechts aan een, door de school van de Duitse filosofie gegane materialisme gelukken kon. Namelijk de ‘actieve kant’ van het idealisme ontwikkeld. Hij heeft uiteengezet, hoe en waarom de geest niet slechts product, werking, maar ook eveneens werkende oorzaak is, en dit doende heeft hij de rol van de menselijke werkzaamheid in de maatschappelijke ontwikkeling, de autonomie deze laatste door de theorie van het kenvermogen een theoretische grondslag gegeven.
* * *
Dietzgens verdienste op filosofisch gebied niet te willen erkennen, hem iedere zelfstandige betekenis tegenover Marx en Engels te ontzeggen, schijnt ons van een geheel verkeerd begrepen verering voor de grote kampioenen van het wetenschappelijk socialisme te getuigen. De roem van hun baanbrekend werk en de betekenis van het universele genie van een Marx wordt toch werkelijk in niets verkleind door de erkenning, dat op het speciale gebied van de filosofie een ander — en wel volgens zijn eigen verklaring door Marx daartoe gewekt — het algemene, wat de voor velen verborgen grondslag van hun leer en methode vormde, aan het licht gebracht en in al zijn consequenties doordacht en ontwikkeld heeft. Want — wij willen dit nogmaals op de voorgrond, plaatsen omdat wij het voor uiterst gewichtig houden — de maatschappijwetenschap van Marx berust niet op een op zichzelf staande opvatting van de maatschappelijke verhoudingen, maar zij is een toepassing van zijn dialectische materialistische wereldbeschouwing, van zijn opvatting van de kosmische samenhang van alle dingen.
Daarom zijn wij het ook geenszins eens met de mening van Eugen Dietzgen, dat er in de 19e eeuw vier hoofdrichtingen in de dialectiek te onderscheiden zijn: namelijk de Hegelse of zuiver geestelijke, de Darwinse of biologische, de marxistische of historisch-economische en de Dietzgense of universeel-monistische [84]. Wij zijn integendeel de mening toegedaan dat het inzicht in de materialistisch-dialectische wereldsamenhang, zoals Dietzgen deze voor het eerst in al zijn consequenties ontwikkeld heeft, juist ook de algemene filosofische grondslagen van de marxistische geschriften vormt. Wij kunnen dus partijgenoot Eugen Dietzgen niet bijvallen, waar hij zegt dat in het historisch materialisme de dialectisch-materialistische wereldbeschouwing slechts in zo verre reeds opgesloten lag, als bv. tegelijk met enig voornaam lichaamsdeel van een organisme diens overige samenhang aangeduid is [85]. En wij beroepen ons tegen deze opvatting op de getuigenis van Dietzgen zelf, die, zoals de vroeger aangehaalde bewijsplaatsen aantonen, in tegenstelling tot de opvatting van zijn zoon van mening was dat de economische en maatschappelijke ontdekkingen van Marx op de materialistische-dialectische kennisleer berusten.
Deze opvatting schijnt ons voor de vooruitzichten van de Dietzgense leer zelf, d.w.z. voor haar verspreiding onder het proletariaat, en dat is het toch wat wij, zijn aanhangers en vereerders in de eerste plaats willen bereiken, gunstiger dan aan te nemen, dat Marx en hij twee verschillende fasen in de ontwikkeling van de dialectiek vertegenwoordigen. Want uit een zodanige opvatting laat zich maar al te licht door ‘über-Marxisten’ een zekere tegenstelling tussen marxisme en dietzgenisme construeren. Ook de uitdrukkingen ‘enger’ en ‘breder’ marxisme, ontstaan in de discussies van de laatste jaren, verwerpen wij als een ongelukkig en verwarrend woord.
Zal Dietzgens theorie van het kenvermogen haar rol als leidster van het proletariaat op filosofisch gebied kunnen vervullen — en wij geloven dat deze rol haar toekomt — dan moeten haar aanhangers zoveel mogelijk trachten te vermijden dat zij door zekere verwoedde marxisten in tegenstelling tot de leer van Marx en Engels gebracht, en de arbeiders als een half idealistische zwenking voorgesteld wordt. Juist uitdrukkingen als haar benaming ‘breder marxisme’ in tegenstelling met het ‘engere’ geven een gelegenheid tot het maken van zulk een tegenstelling. Daarentegen wordt het opkomen daarvan bemoeilijkt, als wij de mijns inziens klaarblijkelijke identiteit van Marx en Dietzgens standpunt in het licht stellen en daarbij duidelijk maken hoe in het ene punt waar men in de eerste plaats van een neiging tot verzwakking van het materialisme bij Dietzgen zou kunnen spreken — namelijk in zake de zogenaamde door hem nagestreefde ‘verzoening’ tussen materialisme en idealisme — slechts het, voorzeker in een geweldig verschil van psychologisch-morele aanleg wortelende uiteenlopen van hun voorstellings- en uitdrukkingswijze, hier de schijn van een tegenstelling tussen Marx en Dietzgen doet ontstaan.
Marx was — naar M. Adlers zeer juiste uitdrukking — een ‘wereldveroveraar op het gebied van de geesteswetenschappen’ een denker van titanische kracht. Terzelfder tijd was hij een ‘man van de daad’ van de eerste rang, een geweldig strijder op praktisch gebied. De verwonderlijke harmonische vereniging van intellectueel-morele eigenschappen, die elkaar gewoonlijk uitsluiten, vormt een van de scherpste kenmerken van zijn genie. En wij geloven dat in het wezen van zijn denktype ook de eigenlijk diepere grond te zoeken is, waarom hij zijn plan tot het schrijven van een werk over de logica en de geschiedenis van de filosofie nooit uitvoerde. Zoals hij in de laatste van de stellingen over Feuerbach het resultaat van zijn filosofische studiën samenvatte: “De filosofen hebben de wereld slechts verschillend geïnterpreteerd, het komt er echter op aan haar te veranderen” — zoals hij de innige samenhang, die hij tussen de wetenschappelijke opvatting van het wereldverband en de proletarische klassenstrijd zag in het prachtige aforisme uitgedrukt heeft: “De filosofie kan niet tot werkelijkheid worden zonder de opheffing van het proletariaat, het proletariaat kan zich zelf niet opheffen zonder de filosofie tot werkelijkheid te maken”, zo heeft hij gedurende zijn gehele leven theorie en praktijk, dat wil zeggen wetenschap en strijd verenigd. Verenigd niet slechts in die zin dat hij steeds bereid was, waar het belang van de proletarische beweging het eiste, zijn theoretische arbeid te onderbreken om aan de organisatie zowel als aan de strijd van het proletariaat zijn kostbare tijd en zijn beste krachten te wijden, maar verenigd vooral in die diepere betekenis, dat zoals zijn organisatorische en agitatorische werkzaamheid zich steeds naar algemene, d.w.z. wetenschappelijke gezichtspunten richtte, omgekeerd door iedere regel van zijn wetenschappelijke werken de hartstocht van de revolutionaire strijder, het verzet van het strijdende proletariaat zelf tegen zijn onderdrukkers en uitbuiters doorstraalt. Deze geestesgesteldheid is niet die van de filosoof. Zeker kan zij samengaan — en bij Marx ging zij werkelijk samen — met de grootste begaafdheid voor abstract denken. Maar zij schept geen voorliefde voor het zich bezighouden met dergelijke abstracte problemen, als tot de sfeer van de eigenlijke filosofie behoren, in tegendeel brengt zij een neiging tot het onderzoek van de vragen van het maatschappelijke leven voort.
Want het spreekt van zelf: de hartstocht van de strijder kan slechts zijn bevrediging vinden in de sfeer van de menselijke, maatschappelijke verhoudingen. Daardoor, ten gevolge van deze buitengewone vereniging van een hoogst filosofische aanleg met de ziel van de strijder waren Marx’ filosofische studiën sedert zijn jeugd instinctief op de maatschappij gericht. Daardoor werd hij met zulk een macht getrokken tot het onderzoek van de drijfkrachten van de economisch-sociale ontwikkeling, tot de blootlegging van de diepste wortels van de klassentegenstellingen van onze tijd, tot de analyse van de klassenstrijd als de bewegende kracht van de geschiedenis. In Das Kapital in de uitwerking van de economische grondslag van de klassentegenstellingen, vond bij het voor zijn begaafdheid adequate, men zou kunnen zeggen epische thema, welks uiteenzetting niet slechts de grootste macht van het abstracte denken, verenigd met de hoogste volheid van de wetenschap, maar ook de gloeiende hartstocht van de revolutionaire strijder vereiste.
Werken van zuiver filosofische soort eisen een geheel andere geestesgesteldheid, een natuur, waar oorspronkelijke aanleg in de eerste plaats in het nadruk leggen op het bijeenbrengende, bemiddelende en verzoenende gericht is, terwijl strijdersnaturen omgekeerd op het scheidende en verdelende voor alles de klemtoon plegen te leggen.
Zulk een filosofische natuur was Joseph Dietzgen. Een filosofische natuur niet slechts in die zin, dat zijn eigenaardige begaafdheid, zijn bijzonder talent in het duidelijk doorzien van het algemene lag — terwijl Marx als een universeel genie zowel het gebied van het algemene, de filosofie, als de speciale geestes- en natuurwetenschappen beheerste — maar een filosofische natuur ook in zijn ganse verhouding tot het leven, in zijn persoonlijkheid, zoals deze in zijn werken en niet minder in zijn correspondentie tot ons komt. Een vredige geest, van rustige vrolijkheid, die het diepste substraat, het eigenlijke wezen van iedere dialectische filosofie, het ‘alles in alles’ steeds en onmiddellijk voelde, voor wie het de nadruk leggen op het bemiddelende en verbindende in het leven zowel als in zijn leer geheel natuurlijk was: dat was Dietzgen.
Roepen wij ons bv. zijn algemeen standpunt tegenover het anarchisme voor de geest, en in het bijzonder zijn houding tegenover de anarchisten van Chicago in de bewogen dagen van 1886, de hulp en werkdadige steun, die hij hun onmiddellijk aanbood. En wij weten dat deze houding van Dietzgen geenszins uit een zwakke verwardheid ontsprong, maar uitsluitend uit de opvattin