Herbert Marcuse
De eendimensionale mens
Hoofdstuk 8
Hoezeer de analytische filosofie geëngageerd is met de verminkte werkelijkheid van denken en spreken, wordt opvallend duidelijk bij haar behandeling van de universalia. Ik heb deze kwestie reeds eerder aangeroerd, als onderdeel van het inherent historische en tegelijkertijd transcendente, algemene karakter van de filosofische begrippen. Het vraagt nu om een meer gedetailleerde bespreking. Het probleem van de status van de algemene begrippen is niet slechts een abstract probleem uit de epistemologie of een pseudo concreet probleem omtrent taal en taalgebruik, maar neemt integendeel juist een centrale plaats in in het filosofisch denken. Want aan de behandeling van de algemene begrippen kan men de plaats van een filosofie in de geestescultuur — haar historische functie — bepalen.
De huidige analytische filosofie spant zich in om ‘mythen’ of metafysische ‘schimmen’ als Geest, Bewustzijn, Wil, Ziel, Zelf uit te bannen door de strekking van deze begrippen uiteen te rafelen in beweringen omtrent afzonderlijke identificeerbare operaties, activiteiten, krachten, stemmingen, neigingen, kundigheden enz. Het resultaat toont op een merkwaardige wijze de onmacht van de vernietiging: het spook blijft ronddwalen. Terwijl iedere interpretatie of vertaling een bepaald mentaal proces, een voorstellingsact, wat ik bedoel als ik ‘ik’ zeg of wat de priester bedoelt als hij zegt dat Marie een ‘braaf meisje’ is, adequaat kan beschrijven, schijnt toch geen van deze herformuleringen noch hun totale som de volle betekenis van woorden als Geest, Wil, Zelf, Goed te vangen of zelfs maar te omschrijven. Deze algemene begrippen blijven bestaan in het gewone zowel als in het ‘poëtische’ taalgebruik en hun beider gebruik onderscheidt hen van de verscheidene wijzen van gedrag of gevoelen die volgens de analytische filosoof hun betekenis vullen.
Natuurlijk kunnen dergelijke algemene begrippen niet geldig gemaakt worden met de verzekering, dat zij een geheel aanduiden dat iets méér en iets anders is dan zijn delen. Kennelijk is dat zo, maar dit ‘geheel’ vereist een analyse van de onverminkte ervaringscontext. Als deze supra-linguïstische analyse afgewezen wordt, als de omgangstaal wordt genomen voor wat ze waard is — d.w.z. als een bedrieglijke wereld van algemeen begrip tussen de mensen in de plaats wordt gesteld voor de gangbare wereld van wanbegrip en geleide communicatie — dan zijn de belasterde algemene begrippen inderdaad te vertalen en kan de ‘mythologische’ substantie ervan opgelost worden in gedragswijzen en stemmingen.
Dit oplossen moet echter zelf onder de loep genomen worden — niet alleen terwille van de filosoof, maar ook terwille van de gewone mensen in wier leven en taal een dergelijk oplossen plaats grijpt. Zij zijn niet zichzelf in hun doen en spreken; het overkomt hen en het overweldigt hen, als ze door ‘omstandigheden’ gedwongen zijn hun geest te identificeren met de mentale processen, hun ‘zelf’ met de rollen en functies die ze in hun samenleving hebben. Als de filosofie deze vertalings- en identificatieprocessen niet opvat als maatschappelijke processen — d.w.z. als een verminking van geest (en lichaam), door de samenleving aan de individuen toegebracht — dan vecht de filosofie alleen maar met de schim van de substantie die zij wil ontmystificeren. Het mystificerend karakter zit niet vast aan de begrippen ‘geest’, ‘zelf’, ‘bewustzijn’ enz., maar veeleer aan de behavioristische vertaling ervan. De vertaling is bedrieglijk, juist omdat het begrip er getrouw door wordt vertaald in feitelijke gedragswijzen, neigingen en stemmingen en hierbij worden de verminkte en georganiseerde verschijningsvormen (die zelf werkelijk genoeg zijn!) voor de werkelijkheid gehouden.
Zelfs in deze strijd tegen de schimmen worden er echter krachten opgeroepen die de schijnoorlog tot een eind zouden kunnen brengen. Eén van de storende kwesties in de analytische filosofie is die van de uitspraken omtrent universalia als ‘natie’, ‘staat’, ‘de Britse grondwet’, ‘de universiteit van Oxford’ en ‘Engeland’.[1] Men kan geen particuliere entiteiten bedenken die aan deze universalia beantwoorden en toch heeft het volledig betekenis, is het zelfs onvermijdelijk te zeggen, dat ‘de natie’ gemobiliseerd is, dat ‘Engeland’ de oorlog heeft verklaard, dat ik aan de ‘Universiteit van Oxford’ heb gestudeerd. Iedere vertaling die een vermindering is van zulke uitspraken schijnt de betekenis hiervan te veranderen. We kunnen zeggen, dat de universiteit geen bepaalde entiteit boven en over de verscheidene ‘colleges’, bibliotheken enz. is, maar dat zij juist de manier is waarop deze georganiseerd zijn, en we kunnen dezelfde verklaring, mutatis mutandis, op de andere beweringen toepassen. De manier waarop deze dingen en mensen georganiseerd, geïntegreerd en bestuurd worden, werkt echter als een entiteit die verschilt van de samenstellende delen ervan — in zo’n grote mate dat het over leven en dood kan beschikken zoals in het geval van de natie en de grondwet. De personen die het vonnis voltrekken, doen dit (als ze al aan te wijzen zijn) niet als deze individuen, maar als ‘vertegenwoordigers’ van de natie, het bedrijfsleven, de universiteit. Het Congres van de VS, in vergadering bijeen, het Centrale Comité, de partij, de Raad van directeuren en managers, de president, de curatoren en de faculteit, die bijeen komen om over politieke kwesties te beslissen, zijn tastbare en doelmatige entiteiten boven en over de samenstellende individuen. Zij zijn tastbaar in de verklaringen, in de resultaten van hun wetten, in de atoomwapens die ze bestellen en voortbrengen, in de benoemingen, salarissen en eisen die ze vastleggen. Terwijl ze in vergadering bijeen komen, zijn de individuen de woordvoerders (vaak onbewust) van instituties, invloeden, belangen die in organisaties belichaamd worden. In hun beslissing (stem, pressie, propaganda) — die zelf het resultaat is van elkaar bestrijdende instituten en belangen — wordt de natie, de partij, het bedrijfsleven, de universiteit in beweging gezet, bewaard en gereproduceerd als een (betrekkelijk) laatste universele werkelijkheid die de afzonderlijke instituties of mensen die hieraan onderworpen zijn, overvleugelt. Deze werkelijkheid heeft een van bovenaf opgelegd onafhankelijk bestaan gekregen; daarom vormen beweringen, die hierop betrekking hebben, een echt universale en kunnen dus niet adequaat vertaald worden in beweringen, die particuliere entiteiten op het oog hebben. En toch wijst de drang om een dergelijke vertaling te proberen, het protest tegen deze onmogelijkheid, erop dat er hier iets mis is. Willen de ‘natie’ of de ‘partij’ zinnige termen zijn, dan moeten ze vertaald kunnen worden in hun constituerende en samenstellende delen. Het feit dat dit niet zo is, is een historisch feit dat de taalkundige en logische analyse in de weg staat.
De disharmonie tussen de individuele en sociale behoeften en het gebrek aan vertegenwoordigende instituties waarin de individuen voor zichzelf werken en spreken, leiden tot de werkelijkheid van algemene begrippen als de Natie, de Partij, de Grondwet, het Bedrijfsleven, de Kerk — een werkelijkheid die niet identiek is met welke afzonderlijke, aanwijsbare entiteit ook (individu, groep of institutie). In dergelijke algemene begrippen komen verscheidene graden en wijzen van dingwording tot uitdrukking. De onafhankelijkheid ervan is, hoewel ze werkelijk is, tevens vals in zoverre zij hoort bij afzonderlijke machten die het geheel van de samenleving hebben georganiseerd. Een hervertaling waarin de onechte substantie van het universale zou oplossen, blijft een wens — maar het is een politieke wens.
‘Men denkt voor de klasse te sterven, men sterft voor de lui van de partij. Men denkt voor het vaderland te sterven, men sterft voor de industriëlen. Men denkt voor de vrijheid van de persoon te sterven, men sterft voor de vrijheid van de dividenden. Men denkt voor het proletariaat te sterven, men sterft voor zijn bureaucratie. Men denkt op bevel van een staat te sterven, men sterft voor het geld dat deze beheerst. Men denkt voor een natie te sterven, men sterft voor de bandieten die haar knevelen. Men denkt maar waarom zou men in zo’n dichte duisternis nog denken? Denken? Sterven? . . . wanneer het erom gaat te leren leven?’[2]
Dit is een getrouwe ‘vertaling’ van verzelfstandigde algemene begrippen in iets concreets; en toch erkent het de werkelijkheid van de algemene begrippen, doordat het deze bij hun ware naam noemt. Het verzelfstandigde geheel biedt weerstand aan een analytisch oplossen, niet omdat het een mythische entiteit is achter de afzonderlijke entiteiten en handelingen, maar omdat het de concrete, objectieve grondslag is van het functioneren ervan in de gegeven sociale en historische context. Als zodanig is het een werkelijke kracht, door de individuen in hun handelingen, omstandigheden en betrekkingen ondervonden en uitgeoefend. Ze hebben er (op een zeer ongelijke manier) deel aan; het beslist over hun bestaan en hun mogelijkheden. De werkelijke schim bezit een zeer dwingende werkelijkheid — die van de losstaande en onafhankelijke macht van het geheel over de individuen. En dit geheel is niet alleen maar een waargenomen ‘Gestalt’ (zoals in de psychologie) noch een metafysisch absolute (zoals bij Hegel) noch een totalitaire staat (zoals in die arme politieke wetenschap) — het is de gevestigde stand van zaken die het leven der individuen bepaalt.
Zelfs als we een dergelijke werkelijkheid aan deze politieke universalia toekennen, ligt de zaak bij alle andere universalia dan tóch niet anders? Inderdaad, maar de analyse daarvan wordt maar al te gemakkelijk binnen de perken van de academische filosofie gehouden. Onderstaande discussie heeft niet de pretentie het ‘probleem der universalia’ aan te snijden, ze probeert alleen maar licht te werpen op de (kunstmatig) begrensde reikwijdte van de filosofische analyse en te wijzen op de noodzaak, buiten deze grenzen te treden. Wederom zal de discussie voornamelijk handelen over substantiële algemene begrippen, dit in tegenstelling tot de logisch-mathematische algemene begrippen (reeks, nummer, klasse enz.) en onder deze over de meer abstracte en omstreden begrippen, die een werkelijke uitdaging voor het filosofisch denken vormen.
Het substantiële algemene begrip abstraheert niet alleen van de concrete entiteit, het duidt ook een geheel andere entiteit aan. De geest is iets meer en iets anders dan bewuste handelingen en bewust gedrag. Zijn werkelijkheid zou bij een eerste poging omschreven kunnen worden als de manier of wijze waarop deze afzonderlijke handelingen samengevoegd en geïntegreerd worden door een individu. Men zou geneigd zijn te zeggen: a priori samengevoegd door een ‘transcendentale apperceptie’, in deze zin dat de integrerende synthese die de afzonderlijke processen en handelingen mogelijk maakt, daaraan voorafgaat, er vorm aan geeft, en ze onderscheidt van ‘andere geesten’. Niettemin zou deze formulering Kants begrip geweld aandoen, want het voorafgaan van een dergelijk bewustzijn is een empirisch iets, dat de bovenindividuele ervaring, ideeën en ambities van bepaalde sociale groepen inhoudt. Met het oog op deze kenmerken zou het bewustzijn heel goed een aanleg, een geneigdheid of een vermogen genoemd kunnen worden. Het is echter niet een individuele aanleg, of een individueel vermogen naast andere, maar in strikte zin een algemene aanleg die de individuele leden van één groep, klasse of samenleving in verschillende gradaties gemeen hebben. Op deze basis wordt het onderscheid tussen echt en onecht bewustzijn zinvol. Het eerste zou de gegevens van de ervaring synthetiseren in begrippen die zo volledig en adequaat mogelijk de gegeven samenleving in de gegeven feiten weerspiegelen. Ik sla deze ‘sociologische’ definitie voor, niet vanwege een of ander vooroordeel ten gunste van de sociologie, maar vanwege het feitelijk binnentreden van de samenleving in de ervaringsgegevens. Bijgevolg staat het wegdrukken van de samenleving bij het vormen van de begrippen gelijk met een academische inperking van de ervaring, een betekenisbeperking.
Bovendien ontstaat er bij de normale inperking van de ervaring een stijgende spanning, zelfs een conflict tussen ‘de geest’ en de mentale processen, tussen ‘het bewustzijn’ en de bewuste handelingen. Als ik het over de geest van een persoon heb, verwijs ik niet louter en alleen naar zijn mentale processen, zoals die zich openbaren in zijn uitdrukking, spraak, gedrag enz., en ook niet louter en alleen naar zijn aanleg en vermogens zoals die uit de ervaring blijken of daaruit afgeleid kunnen worden. Ik bedoel evenzeer datgene wat hij niet uitdrukt, waartoe hij geen neiging vertoont, maar wat niettemin aanwezig is en wat in aanzienlijke mate zijn gedrag, zijn begrip, het vormen en de reikwijdte van zijn begrippen bepaalt.
Op deze wijze zijn de speciale krachten ‘uit de omgeving’ die zijn geest preconditioneren voor het spontane afstoten van bepaalde gegevens, toestanden en betrekkingen ‘negatief aanwezig’. Deze zijn aanwezig als afgestoten materiaal. De afwezigheid ervan is een werkelijkheid — een positieve factor die zijn feitelijke mentale processen, de zin van zijn woorden en gedrag verklaart. Zin voor wie? Niet alleen voor de beroepsfilosoof die tot taak heeft het verkeerde dat de wereld van de omgangstaal doortrekt, recht te zetten, maar eveneens voor hen die onder dit verkeerde lijden, hoewel ze zich hiervan niet bewust hoeven te zijn — voor mijnheer Jansen en Pietersen. De hedendaagse taalanalyse onttrekt zich aan deze taak door begrippen te vertalen in de termen van een verarmde en gepreconditioneerde geest. Wat er op het spel staat, is de niet-ingekorte en niet-gezuiverde intentie van bepaalde sleutelbegrippen en hun functie in het niet-verdrongen begrijpen van de werkelijkheid — in non-conformistisch, kritisch denken.
Zijn de zojuist gemaakte opmerkingen omtrent het werkelijkheidsgehalte van algemene begrippen als ‘geest’ en ‘bewustzijn’ eveneens toe te passen op andere begrippen, zoals de abstracte maar toch gesubstantiveerde algemene begrippen Schoonheid, Rechtvaardigheid, Geluk en hun tegendelen? Het lijkt wel alsof het blijven bestaan van deze onvertaalbare algemene begrippen als knooppunten in het denken een afspiegeling zijn van het ontevreden bewustzijn van een verscheurde wereld, waarin ‘datgene wat is’ niet beantwoordt aan of zelfs ontkent ‘datgene wat kan zijn’. Het onherleidbare verschil tussen het algemeen begrip en de bijzondere gevallen ervan schijnt zijn wortels te hebben in de primaire ervaring van het onoverkomelijke verschil tussen potentie en act — tussen de twee dimensies der éne ervaren wereld. Het universele begrip omvat in één idee de mogelijkheden, die in de werkelijkheid worden verwerkelijkt en tegelijkertijd vastgenageld.
Als ik spreek over een mooi meisje, een mooi landschap, een mooi schilderij, heb ik natuurlijk heel verschillende zaken voor ogen. Wat ze alle gemeen hebben — ‘schoonheid’ — is noch een geheimzinnige entiteit noch een geheimzinnig woord. Integendeel, misschien bestaat er wel niets dat zo direct en duidelijk ervaren wordt als het verschijnen van ‘schoonheid’ in de verscheidene mooie objecten. De vriend en de filosoof, de kunstenaar en de dierenopzetter kunnen ze dan wel op verschillende wijzen ‘definiëren’, maar ze definiëren allen dezelfde speciale staat of toestand — een of andere hoedanigheid of enige hoedanigheden die maken, dat het schone contrasteert met andere objecten. Met deze vaagheid en directheid wordt de schoonheid in het schone ervaren — d.w.z. ze wordt gezien, gehoord, geroken, aangeraakt, gevoeld, omvat. Zij wordt bijna als een schok ervaren, misschien dankzij het contrastkarakter van schoonheid waardoor de cirkel van de alledaagse ervaring doorbroken wordt en opent (voor héél even) een andere werkelijkheid (waarin huiver een integrerend element kan zijn).[3]
Deze beschrijving bezit juist dat metafysisch karakter dat de positivistische analyse wil elimineren met een vertaling, maar de vertaling elimineert datgene wat gedefinieerd moet worden. Er bestaan in de esthetica vele min of meer bevredigende ‘technische’ definities van schoonheid, maar er schijnt er maar één te zijn waarin de ervaringsinhoud van de schoonheid opgenomen is en die dan ook de minst exacte definitie is: schoonheid als ‘promesse de bonheur’.[4] Dit verwoordt de verwijzing naar een toestand van mensen en dingen en naar een relatie tussen mensen en dingen, die een ogenblik bestaan om dan weer te vervluchtigen, die in evenvele vormen als er individuen zijn, verschijnen en die bij het vervluchtigen aantonen wat er kan zijn. Het protest tegen het vage, duistere, metafysische karakter van dergelijke algemene begrippen en de nadruk op de vertrouwde concreetheid en de veilige bescherming van het gezond en wetenschappelijk verstand onthullen nog stééds iets van die oerangst, die de overgeleverde ontstaansfasen van het filosofisch denken begeleidde bij zijn evolutie van godsdienst tot mythologie en van mythologie tot logica; verdediging en veiligheid zijn zowel op de intellectuele als op de nationale begroting nog steeds grote posten. De niet uitgezuiverde ervaring schijnt met het abstracte en universele meer vertrouwd te zijn dan de analytische filosofie; ze schijnt in een metafysische wereld ingebed te liggen.
Universalia zijn primaire ervaringselementen — universalia niet als filosofische begrippen, maar als juist de hoedanigheden van de wereld waarmee men dagelijks geconfronteerd wordt. Wat men ervaart is bv. sneeuw of regen of hitte; een straat; een kantoor of een chef; liefde of haat. Afzonderlijke zaken (entiteiten) en gebeurtenissen doen zich slechts aan ons voor in (en zelfs als) een groep en een continuüm van betrekkingen, als voorvallen en onderdelen in een algemene configuratie waarmee ze onafscheidelijk verbonden zijn; ze kunnen zich op geen enkele andere wijze aan ons voordoen zonder hun identiteit te verliezen. Ze zijn slechts particuliere zaken en gebeurtenissen tegen een algemene achtergrond, die méér is dan alleen achtergrond — dit is de concrete grond van waaruit ze oprijzen, waarop ze bestaan en vergaan. Deze grond is gestructureerd in universalia als kleur, vorm, dichtheid, hardheid of zachtheid, licht of duister, beweging of rust. In deze zin schijnen de universalia de ‘grondstof’ der wereld aan te duiden: ‘We kunnen misschien de “grondstof” der wereld definiëren als datgene wat aangeduid wordt door woorden die bij juist gebruik optreden als dragers van predicaten of termen van betrekkingen. In die zin zou ik zeggen dat de grondstof van de wereld bestaat uit dingen als witheid, liever dan uit objecten die de eigenschap wit bezitten.’ ‘Volgens de traditie rekende men hoedanigheden, zoals wit of hard of zoet, onder de universalia, maar als bovenstaande theorie opgaat, zijn ze syntactisch gezien meer verwant met substanties.’[5]
Het substantiële karakter van de ‘hoedanigheden’ verwijst naar de ervaringsoorsprong van de substantiële universalia, naar de wijze waarop begrippen hun oorsprong vinden in de onmiddellijke ervaring. Humboldts taalfilosofie legt de nadruk op het ervaringskarakter van het begrip in diens betrekking tot het woord; het brengt hem ertoe een oorspronkelijke verwantschap aan te nemen, niet slechts tussen begrippen en woorden, maar zelfs tussen begrippen en klanken (‘Laute’). Wanneer echter het woord als drager van begrippen het werkelijke taal-‘element’ is, brengt het toch het begrip niet pasklaar over en bevat het ook niet het geheel vastgelegde en ‘afgesloten’ begrip. Het woord suggereert slechts een begrip en gaat zelf een betrekking aan met een universale.[6]
Maar juist de betrekking van het woord tot een substantieel universale (begrip) maakt het, volgens von Humboldt, onmogelijk zich voor te stellen, dat de taal ontstaan is uit het noemen van objecten met woorden en daarna het samenvoegen daarvan (‘Zusammenfügung’):
‘In werkelijkheid wordt spraak niet samengesteld uit eraan vooraf bestaande woorden, maar is juist het omgekeerde het geval: woorden komen voort uit het geheel van de spraak’ (‘aus dem Ganzen der Rede’)[7]
Het ‘geheel’ dat hier in zicht komt, moet van iedere misvatting in de zin van een onafhankelijke entiteit, van een ‘Gestalt’ en dergelijke gezuiverd worden. Het begrip geeft op een of andere manier uitdrukking aan het verschil en aan de spanning tussen potentie en act: identiteit in dit verschil. Het komt naar voren in de betrekking tussen de hoedanigheden (wit, hard; maar ook mooi, vrij, rechtvaardig) en de daaraan corresponderende begrippen (witheid, hardheid, schoonheid, vrijheid, rechtvaardigheid). Het abstracte karakter van deze laatste schijnt aan te geven, dat de meer concrete hoedanigheden gedeeltelijke verwerkelijkingen, aspecten, manifestaties zijn van een meer universele en meer ‘uitmuntende’ hoedanigheid die in het concrete wordt ervaren.[8]
En dankzij deze betrekking schijnt de concrete hoedanigheid zowel een ontkenning als een verwerkelijking van het universale te vertegenwoordigen. Sneeuw is wit, maar niet ‘witheid’; een meisje kan mooi zijn, zelfs een schoonheid, maar niet ‘schoonheid’; een land kan vrij zijn (in vergelijking met andere landen) omdat het volk er zekere vrijheden heeft, maar het is niet de vrijheid zelve. Bovendien hebben de begrippen alleen betekenis in het hervaren contrast met hun tegendelen: wit tegenover niet-wit, mooi tegenover niet-mooi. Negatieve uitspraken kunnen soms in positieve vertaald worden: ‘niet-wit’ in ‘zwart’ of ‘grijs’, ‘niet-mooi’ in ‘lelijk’.
Deze formuleringen veranderen de betrekking tussen het abstracte begrip en zijn concrete verwerkelijkingen niet: het universele begrip geeft aan wat de particuliere entiteit is en niet is. De vertaling kan de verborgen ontkenning elimineren door de betekenis in een niet-contradictorische propositie te herformuleren, maar de onvertaalde bewering suggereert een werkelijke behoefte. Er ligt meer in het abstracte zelfstandige naamwoord (schoonheid, vrijheid) dan in de hoedanigheden (‘mooi’, ‘vrij’) die aan de afzonderlijke persoon, zaak of toestand worden toegekend. Het substantiële universale doelt op hoedanigheden, die iedere particuliere ervaring te boven gaan maar in de geest blijven bestaan, niet als een hersenschim of als meer logische mogelijkheden, maar als de ‘grondstof’ waaruit onze wereld bestaat. Geen enkele sneeuw is zuiver wit, geen enkel wreed beest of wrede mens bezit alle wreedheid die de mens kent — kent als een bijna onuitputtelijke kracht in de geschiedenis en de verbeelding.
Nu is er een grote groep begrippen — we moeten wel zeggen: de filosofisch relevante begrippen — waarbij de kwantitatieve betrekking tussen het universele en het particuliere een kwalitatief aspect krijgt, waarbij het abstract universele in concrete, historische zin potenties schijnt aan te duiden. Hoe ‘mens’, ‘natuur’, ‘rechtvaardigheid’, ‘schoonheid’ of ‘vrijheid’ ook worden omschreven, zij voegen ervaringsinhouden samen tot ideeën, waarin de afzonderlijke verwerkelijkingen worden getranscendeerd als iets wat overstegen, overwonnen moet worden. Op deze wijze omvat het begrip schoonheid alle schoonheid die nog niet verwerkelijkt is; het begrip vrijheid alle vrijheid die nog niet verworven is.
Om nu een ander voorbeeld te nemen, het filosofisch begrip ‘mens’ doelt op de volledig ontplooide menselijke vermogens, door welke vermogens hij zich onderscheidt en die zich voordoen als mogelijkheden van de omstandigheden waarin de mensen feitelijk leven. Het begrip brengt de hoedanigheden onder woorden die als ‘typisch menselijk’ worden beschouwd. Deze vage aanduiding moge dienstig zijn om licht te werpen op de dubbelzinnigheid in dergelijke filosofische definities — ze verenigen n.l. in zich de hoedanigheden die aan alle mensen, gezien in tegenstelling tot andere levende wezens, eigen zijn en die tegelijkertijd worden geponeerd als de meest adequate of hoogste verwerkelijking van de mens.[9]
Dergelijke universalia doen zich zo voor als begripsmatige instrumenten om de afzonderlijke omstandigheden van de dingen te begrijpen in het licht van hun potenties. Zij zijn historisch en bovenhistorisch; ze conceptualiseren de grondstof waaruit de ervaren wereld bestaat en ze conceptualiseren deze met een oog op de mogelijkheden ervan, in het licht van hun feitelijke begrenzing, onderdrukking en ontkenning. Noch de ervaring noch het oordeel is privé. De filosofische begrippen worden in het bewustzijn van een algemene gesteldheid in een historisch continuüm gevormd en ontwikkeld; ze krijgen een nadere bepaling vanuit een individuele positie binnen een bepaalde samenleving. De grondstof van het denken is historische grondstof — het doet er niet toe, hoe abstract, algemeen of zuiver het wordt in de filosofische of wetenschappelijke theorie. Het abstract-universele en tegelijkertijd historische karakter van deze ‘eeuwige denkobjecten’ wordt in Whiteheads Science and the Modern World erkend en helder geformuleerd:[10] ‘Eeuwige objecten zijn ... krachtens hun wezen abstract. Met “abstract” bedoel ik dat wat een eeuwig object op zichzelf is — dat is te zeggen, zijn wezen — begrepen kan worden zonder verwijzing naar een of andere bijzondere ervaring. Abstract zijn betekent het bijzonder voorval van het feitelijk gebeuren overstijgen. Maar een feitelijk voorval overstijgen betekent niet er van losgehaakt worden. Integendeel, ik beweer dat ieder eeuwig object zijn eigen aangepaste band heeft met ieder voorval van die aard, wat ik zijn wijze van ingressie in dit voorval noem.’ ‘Zodoende is de metafysische status van een eeuwig object die van een mogelijkheid voor een feitelijk zijn. Ieder feitelijk voorval wordt wat betreft zijn aard hierdoor gedefinieerd, nl. hoe deze mogelijkheden geactualiseerd worden voor dit voorval. In de begripsmatige synthesen dringen elementen van de ervaring, projectie en anticipatie van werkelijke mogelijkheden binnen — in fatsoenlijke vorm als hypothesen, in onfatsoenlijke als ‘metafysica’. Ze zijn in meerdere of mindere mate niet-realistisch, omdat ze verder reiken dan de gevestigde gedragswereld en vanuit het oogpunt van orde en exactheid kunnen ze zelfs ongewenst zijn. Zeker, in de filosofische analyse,
‘kan men weinig werkelijke vooruitgang verwachten van een zodanige uitbreiding van onze wereld, dat zij zogenaamde mogelijke entiteiten insluit.’[11]
Maar het hangt er geheel van af, hoe Ockhams ‘scheermes’ wordt gehanteerd, d.w.z. welke mogelijkheden afgesneden zullen worden. De mogelijkheid tot een geheel andere maatschappelijke organisatie van het leven heeft niets gemeen met de ‘mogelijkheid’, dat er morgen in alle deuren een man met een groene hoed zal opduiken, maar als ze allemaal met dezelfde logica worden behandeld, dan kan dit leiden tot het diffameren van ongewenste mogelijkheden. Wanneer Quine kritiek levert op het invoeren van mogelijke entiteiten, schrijft hij dat zo’n
‘overbevolkte wereld in veel opzichten onaantrekkelijk is. Zij beledigt het esthetisch gevoel van diegenen onder ons die zich tot woeste landschappen voelen aangetrokken, maar dat is nog niet het ergste. Een [dergelijke] vergaarbak van het mogelijke zijn kweekplaatsen van ordeverstorende elementen.’[12]
De huidige filosofie heeft zelden een meer authentieke formulering gevonden voor het conflict tussen haar bedoeling en haar functie. Het taalsyndroom ‘aantrekkelijkheid’, ‘esthetisch gevoel’ en ‘woest landschap’ roept de sfeer op van Nietzsches bevrijdend denken, door op Wet en Orde in te hakken, terwijl de ‘kweekplaatsen voor ordeverstorende elementen’ behoort bij de taal, die wordt gesproken door de gezagdragers van Verhoor en Informatie. Wat zich als onaantrekkelijk en ordeverstorend voordoet vanuit het logische standpunt, kan zeer goed de aantrekkelijke elementen van een andere orde bevatten en zo een wezenlijk deel uitmaken van het materiaal, waaruit filosofische begrippen worden opgebouwd. Noch het meest verfijnde esthetisch gevoel noch het meest exacte filosofische begrip is immuun voor de geschiedenis. Ordeverstorende elementen dringen door tot in de meest zuivere denkobjecten. Ook deze zijn losgeweekt van een maatschappelijke ondergrond en de inhouden van waaruit zij abstraheren, geven de richting van de abstractie aan.
Zo wordt het spookbeeld van het ‘historicisme’ opgeroepen. Als het denken uitgaat van historische omstandigheden die in de abstrahering blijven doorwerken, is er dan wel een objectieve basis waarop een onderscheid gemaakt kan worden tussen de verschillende mogelijkheden, die door het denken ontworpen zijn — een onderscheid tussen de onderling verschillende en elkaar bestrijdende wijzen van begripsmatige transcendentie? Bovendien kan dit probleem niet bediscussieerd worden, als men alleen maar naar verschillende filosofische ontwerpen verwijst.[13] in zoverre het filosofisch ontwerp ideologisch is, maakt het deel uit van een historisch ontwerp — d.w.z. het behoort tot een bepaalde fase en trap in de maatschappelijke ontwikkeling en de kritische filosofische begrippen verwijzen (hoe indirect dan ook!) naar alternatieve mogelijkheden van deze ontwikkeling.
Het zoeken naar criteria die men kan gebruiken om de verschillende filosofische ontwerpen te beoordelen, leidt op deze wijze tot het zoeken naar criteria die men kan gebruiken om de verschillende historische ontwerpen en alternatieven te beoordelen, de verschillende feitelijke en mogelijke wijzen om mens en natuur te begrijpen en te veranderen. Ik zal u slechts een paar stellingen voorleggen waaruit blijkt, dat het interne historische karakter der filosofische begrippen niet een objectieve geldigheid uitsluit, maar integendeel de grondslag voor de objectieve geldigheid ervan aangeeft.
Als de filosoof spreekt en denkt voor zichzelf, spreekt en denkt hij vanuit een bepaalde plaats in zijn samenleving en hij doet dat met het materiaal, dat door deze samenleving wordt overgeleverd en benut. Maar terwijl hij dit doet, spreekt en denkt hij in een gemeenschappelijke wereld van feiten en mogelijkheden. Door de verscheidene individuele prikkels en lagen van de ervaring heen, door de verschillende ‘ontwerpen’ heen die de denkwijzen leiden van het gedoe van het alledaagse leven tot aan wetenschap en filosofie, blijft er een wisselwerking tussen een collectief subject en een gemeenschappelijke wereld bestaan en constitueert de objectieve geldigheid van de universalia. Deze is objectief:
1) dankzij de materie (grondstof), die staat tegenover het kennend en begrijpend subject. Het vormen van begrippen blijft bepaald door de structuur van de materie die niet in subjectiviteit op te lossen is (zelfs al is die structuur geheel mathematisch-logisch). Geldig kan geen enkel begrip zijn, dat zijn object definieert met eigenschappen en functies die niet bij het object thuishoren (bv. het individu kan niet gedefinieerd worden als in staat zijnde identiek te worden met een ander individu; de mens als in staat zijnde eeuwig jong te blijven). De materie stelt zich echter in een historische wereld tegenover het subject en de objectiviteit verschijnt tegen een open historische horizon; ze is veranderlijk.
2) dankzij de structuur van de bepaalde samenleving waarin de ontwikkeling van de begrippen plaats grijpt. Deze structuur is gemeenschappelijk aan alle subjecten in de betrokken wereld. Zij leven onder dezelfde natuurlijke omstandigheden, hetzelfde productiebeleid, dezelfde wijze waarop de maatschappelijke rijkdom wordt geëxploiteerd, dezelfde erfenis van het verleden en dezelfde reeks moeilijkheden. Alle verschillen en conflicten tussen klassen, groepen en individuen openbaren zich binnen dit gemeenschappelijk kader.
De objecten van denken en waarneming, zoals ze aan de individuen verschijnen vóór elke ‘subjectieve’ interpretatie, hebben zekere primaire hoedanigheden gemeenschappelijk, die behoren tot de volgende twee werkelijkheidslagen: 1) tot de fysische (natuurlijke) structuur van de materie en 2) tot de vorm welke de materie heeft aangenomen in de collectieve historische praxis die haar (de materie) tot objecten voor een subject heeft gemaakt. De twee lagen of aspecten van de objectiviteit (fysisch en historisch) staan zódanig tot elkaar in betrekking, dat ze niet van elkaar losgemaakt kunnen worden; het historisch aspect kan nooit zo volledig geëlimineerd worden, dat alleen de ‘absolute’ fysische laag overblijft.
Ik heb bv. geprobeerd aan te tonen dat in de technologische werkelijkheid de objectwereld (met inbegrip van de subjecten) ervaren wordt als een wereld van instrumentaliteiten. De technologische context bepaalt bij voorbaat de vorm waarin de objecten ten tonele verschijnen. Zij verschijnen aan de wetenschapsman a priori als waardevrije elementen of relationele complexen, die open staan voor een organisatie in een doeltreffend mathematisch-logisch systeem; en zij verschijnen aan het gezond verstand als de grondstof voor arbeid of vrije tijd, productie of consumptie. De objectwereld is zodoende de wereld van een bepaald historisch ontwerp en is buiten het historisch ontwerp, dat de materie organiseert, om nooit toegankelijk; de organisatie van de materie is tezelfdertijd een theoretische en een praktische onderneming.
Ik heb de term ‘ontwerp’ zo vaak gebruikt, omdat ik het idee heb dat dit het duidelijkst het speciale karakter van de historische praxis naar voren haalt. Het is het gevolg van een geleide keuze, een gebruikmaken van een der vele wijzen om de werkelijkheid te omvatten, te organiseren en om te vormen. De beginkeuze bepaalt de serie mogelijkheden die bij deze benaderingswijze open liggen en sluit bij voorbaat alternatieve mogelijkheden, hiermee onverenigbaar, uit.
Ik zal nu enige criteria voor de waarheidswaarde van de verschillende historische ontwerpen aangeven. Deze criteria moeten verwijzen naar de manier waarop een historisch ontwerp gegeven mogelijkheden verwerkelijkt — geen formele mogelijkheden, maar die welke de menselijke bestaanswijzen inhouden. Een dergelijke verwerkelijking heeft in feite in iedere historische situatie plaats. Iedere gevestigde samenleving is zo’n verwerkelijking; bovendien helt zij er toe over, de redelijkheid van mogelijke ontwerpen bij voorbaat te beoordelen en ze binnen haar eigen kader te houden. Tegelijkertijd wordt iedere gevestigde samenleving geconfronteerd met de feitelijkheid of de mogelijkheid van een kwalitatief verschillende historische praxis, die het bestaande institutionele kader zou kunnen vernietigen. De gevestigde samenleving heeft haar waarheidswaarde als historisch ontwerp reeds bewezen. Zij is erin geslaagd de strijd van de mens tegen mens en natuur te organiseren; ze reproduceert en beschermt (min of meer adequaat) het menselijk bestaan (altijd wel met uitzondering van het bestaan van diegenen die de officiële uitgestotenen, vijanden en/of vreemdelingen en andere slachtoffers van het systeem zijn). Maar tegenover dit ontwerp in volle verwerkelijking komen andere ontwerpen bovendrijven en daartussen zijn er, die de gevestigde orde in zijn geheel zouden wijzigen. Verwijzend naar zo’n transcendent ontwerp kan ik het beste de criteria voor de objectieve historische waarheid formuleren als de criteria van de rationaliteit ervan:
1) Het transcendente ontwerp moet in overeenstemming zijn met de werkelijke mogelijkheden, die op het bereikte niveau van de materiële en intellectuele cultuur open staan.
2) Het transcendente ontwerp moet om de gevestigde totaliteit als leugen aan de kaak te stellen, zijn eigen hogere rationaliteit bewijzen in drievoudige zin:
a) het moet het uitzicht bieden, dat de productieve verworvenheden van de beschaving constant blijven of nog groter worden;
b) het moet de gevestigde totaliteit in zijn wezensstructuur, fundamentele tendensen en betrekkingen omschrijven;
c) de verwerkelijking hiervan moet een grotere kans bieden op de pacificatie van het bestaan, binnen het kader van de instituties die een grotere kans bieden op de vrije ontplooiing van de menselijke behoeften en vermogens. Het is duidelijk dat dit begrip rationaliteit, vooral in de laatste uitspraak, een waardeoordeel insluit en ik herhaal wat ik reeds gezegd heb: ik geloof dat juist het begrip Rede in dit waardeoordeel gegrond is en dat het begrip waarheid niet gescheiden kan worden van de waarde Rede.
‘Pacificatie’, ‘vrije ontplooiing van de menselijke behoeften en vermogens’ — deze begrippen kunnen empirisch omschreven worden in de zin van de beschikbare intellectuele en materiële hulpbronnen en mogelijkheden en een systematische benutting daarvan tot verlichting van de strijd om het bestaan. Dit is de objectieve grondslag der historische rationaliteit.
Als het zo is, dat het historisch continuüm zelf de objectieve grond verschaft om de waarheid van de verschillende historische ontwerpen vast te stellen, zijn hiermee dan ook de opeenvolging en grenzen ervan gegeven? Historische waarheid is vergelijkbaar; de rationaliteit van het mogelijke hangt van die van het feitelijke af, de waarheid van het transcenderende ontwerp van dat van het ontwerp in verwerkelijking. De aristotelische wetenschap werd op basis van haar verworvenheden als een leugen aan de kaak gesteld; als het kapitalisme door het communisme als een leugen aan de kaak gesteld zou worden, zou dit op basis van zijn eigen verworvenheden geschieden. De continuïteit wordt bewaard door een breuk: kwantitatieve ontwikkeling wordt kwalitatieve verandering, als ze de structuur zelf van een gevestigd systeem aantast; de gevestigde rationaliteit wordt irrationeel, als in de loop van haar interne ontwikkeling de potenties van het systeem zijn instituties boven het hoofd zijn gegroeid. Een dergelijke interne weerlegging behoort tot het historisch karakter van de werkelijkheid en hetzelfde karakter geeft aan de begrippen die deze werkelijkheid begrijpen, hun kritische intentie. Ze herkennen en anticiperen het irrationele in de gevestigde werkelijkheid — ze ontwerpen de historische ontkenning.
Is deze ontkenning een ‘vastgelegd’ iets — d.w.z. is het interne verloop van een historisch ontwerp, als het eenmaal een totaliteit is geworden, noodzakelijkerwijs bij voorbaat bepaald door de structuur van deze totaliteit? Als dit het geval is, dan zou de term ‘ontwerp’ bedrieglijk zijn. Datgene wat een historische mogelijkheid is, zou vroeg of laat werkelijk zijn; en de definitie van vrijheid als begrepen noodzaak zou een repressieve bijbetekenis hebben, die zij niet heeft. Dit is allemaal misschien niet zo erg belangrijk. Wat wél belangrijk is, is dat een dergelijke historische bepaaldheid (ondanks alle subtiele ethiek en psychologie) de misdaden tegen de mensheid, die de beschaving nog steeds begaat, zou schoonwassen en daarmee het voortzetten hiervan zou vergemakkelijken.
Ik sla de term ‘geleide keus’ voor om nadruk te leggen op het binnentreden van de vrijheid in de historische noodzaak; de term vat slechts de stelling samen dat de mensen hun eigen geschiedenis maken, maar deze maken onder gegeven omstandigheden. Reeds gegeven zijn 1) de speciale tegenstellingen, die zich binnen een historisch systeem ontwikkelen als uitingen van het conflict tussen het mogelijke en het feitelijke; 2) de materiële en intellectuele hulpbronnen die het betrokken systeem ter beschikking staan; 3) de omvang van de theoretische en praktische vrijheid, die met het systeem verenigbaar is. Deze omstandigheden laten de alternatieve mogelijkheden open om de beschikbare hulpbronnen te ontwikkelen en te benutten, alternatieve mogelijkheden om in het levensonderhoud te voorzien, om de strijd van de mens tegen de natuur te organiseren. Zodoende kan binnen het kader van een gegeven situatie de industrialisatie op verschillende manieren voortgang maken, onder collectieve of particuliere controle en zelfs onder particuliere controle in verschillende richtingen van de vooruitgang en met verschillende doelstellingen. In eerste instantie (maar alleen in eerste instantie!) is de keus het voorrecht van die groepen die de controle over het productieproces bemachtigd hebben. Hun controle ontwerpt de leefwijze voor het geheel en de daaruit voortvloeiende en tot slavernij leidende noodzaak is het gevolg van hun vrijheid. En de mogelijke afschaffing van deze noodzaak hangt af van een nieuw binnentreden van vrijheid — niet van iedere vrijheid, maar die van de mensen die inzien dat de gegeven noodzaak ondraaglijk pijnlijk en niet-noodzakelijk is.
Als historisch proces sluit het dialectische proces bewustzijn in: de herkenning en het aangrijpen van de bevrijdende mogelijkheden. Daarmee sluit het de vrijheid in. In zoverre het bewustzijn vastgelegd wordt door de eisen en belangen van de gevestigde samenleving, is het ‘onvrij’; in zoverre de gevestigde samenleving irrationeel is, wordt het bewustzijn alleen vrij voor de hogere historische rationaliteit in de strijd tegen de gevestigde samenleving. De waarheid en de vrijheid van het negatieve denken vinden hun reden en grondslag in deze strijd. Zo is volgens Marx het proletariaat slechts als revolutionaire kracht de bevrijdende historische kracht; de vastgestelde ontkenning van het kapitalisme heeft plaats indien en wanneer het proletariaat zich bewust is geworden van zichzelf en van de voorwaarden en processen waaruit zijn samenleving bestaat. Dit bewustzijn is zowel een eerste voorwaarde voor als een element van de ontkennende praxis. Dit ‘indien’ is wezenlijk voor de historische vooruitgang — het is het element van vrijheid (en kans!) dat de mogelijkheden opent tot het overmeesteren van de noodzaak van de gegeven feiten. Zonder dit ‘indien’ valt de geschiedenis terug in het duister van de nog niet getemde natuur.
Reeds eerder zijn we op de ‘vicieuze cirkel’ van vrijheid en bevrijding gestoten; hier verschijnt zij als de dialectiek van de bepaalde ontkenning wederom ten tonele. Transcendentie van de gevestigde condities (van denken en doen) vooronderstelt een transcendentie binnen deze condities. Deze negatieve vrijheid — d.w.z. de vrijdom van de onderdrukkende en ideologische macht van de gegeven feiten — is het a priori van de historische dialectiek; ze is het element van keuze en beslissing in en tegenover de historische bepaaldheid. Geen van de gegeven alternatieven is op zich een bepaalde ontkenning, tenzij en totdat het bewust aangegrepen wordt om de macht van ondraaglijke omstandigheden te breken en om de meer rationele, meer logische omstandigheden, door de vorige mogelijk gemaakt, tot stand te brengen. In ieder geval zijn de rationaliteit en de logica, opgeroepen in de stroom van denken en handelen die van de gegeven situaties die overstegen moeten worden. De ontkenning gaat van empirische gronden uit; ze is een historisch ontwerp binnen en boven een ontwerp dat reeds op gang is en haar waarheid is een kans, die op deze gronden bepaald moet worden.
De waarheid van een historisch ontwerp wordt echter niet ex post op grond van succes geldig verklaard, d.w.z. op grond van het feit dat ze door de samenleving wordt aanvaard en verwerkelijkt. De galileïsche wetenschap was waar, ook toen ze nog veroordeeld werd; Marx’ theorie was reeds waar in de tijd van het Communistisch Manifest; het fascisme blijft onwaar, ook al verbreidt het zich op internationale schaal (‘waar’ en ‘onwaar’ dan altijd in de zin van historische rationaliteit, zoals hierboven omschreven werd). In het huidige tijdvak hebben alle historische ontwerpen de neiging gepolariseerd te worden naar de twee elkaar bestrijdende totaliteiten: kapitalisme en communisme, en de uitslag schijnt van twee antagonistische reeksen van factoren af te hangen: 1) de grotere destructieve kracht en 2) de hogere productie zonder vernietiging. M.a.w. de hogere historische waarheid zou tot het systeem behoren, dat de grootste kans op pacificatie biedt.
[1] Zie Gilbert Ryle, The Concept of Mind 17 vv. en passim; J. Wisdom, Metaphysics and Verification, in: Philosophy and Psycho-Analysis (Oxford 1953); A. G. N. Flew, inleiding op Logic and Language (First Series) (Oxford 1955); D. F. Pears, Universals in: ibidem (Second Series), (Oxford 1959); J. O. Urmson, Philosophical Analysis (Oxford 1956); B. Russell, My Philosophical Development (New York 1959) 223 vv.; Philosophy, Politics and Society onder redactie van Peter Laslett (Oxford 1956) 22 vv.
[2] ‘On croit mourir pour la Classe, on meurt pour les Bens du Parti. On crost mourir pour la Patrie, on meurt pour les Industriels. On croit mourir pour la Liberté des Personnes, on meurt pour la Liberté des dividendes. On crost mourir pour le Prolétariat, on meurt pour sa Bureaucratie. On croit mourir sur l’ordre d’un Etat, on meurt pour l’Argent qui le Vent. On croit mourir pour une netion, on meurt pour les bandits qui la baillonnent. On croit - mais pourquoi croirait-on dans une ombre si épaisse? Croire, mourir? ... quand il s’agit d’apprendre à vivre?’ Francois Perroux; La Coexistence pacifique, vol. III, 631.
[3] Rilke, Duineser Elegien, Erste Elegie.
[4] Stendhal.
[5] Bertrand Russell, My Philosophical Development (New York 1959) 170-171.
[6] Wilhelm von Humboldt, Ueber die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues 197.
[7] Ibidem 74-75.
[8] Zie pag. 231.
[9] Deze interpretatie die nadruk legt op het normatieve karakter van de universalia, kan in verband gebracht worden met de opvatting van het universele in de Griekse filosofie - nl. het idee dat het meest algemene het hoogste, het eerste bij ‘uitnemendheid’ en daarom de werkelijke werkelijkheid is: ‘... algemeenheid is niet een subject maar een predicaat, een predicaat dat juist de eerstheid uitzegt, die opgesloten is in de overtreffende uitnemendheid van vervulling. Algemeenheid is algemeen, juist omdat en slechts in zoverre het op eerstheid ‘lijkt’. Het is dus algemeen, niet op de wijze van een logisch universale of soortbegrip, maar op de wijze van een norm die, alleen omdat hij algemeen bindend is, er in slaagt een veelvormigheid van delen tot een enkel geheel te verenigen. Het is hoogst belangrijk dat men zich er van bewust is, dat de betrekking van dit geheel tot zijn delen niet mechanisch is (het geheel = som van zijn delen), maar immanent teleologisch (het geheel = onderscheiden van de som van zijn delen). Bovendien is deze immanent teleologische zienswijze van de totaliteit als functioneel zonder doelgerichtheid, ondanks al zijn relevantie tot het verschijnsel leven, niet exclusief of zelfs primair een categorie van het organische. Ze heeft daarentegen haar wortels in de immanente, intrinsieke functionaliteit van de uitnemendheid als zodanig, die een veelheid tot eenheid brengt, juist door haar te ‘aristocratiseren’, daar uitnemendheid en eenheid precies de voorwaarden van de volle werkelijkheid van het veelvoudige zijn juist als veelvoudige werkelijkheid.’ Harold A. T. Reiche, General Because First: A Presocratic Motive In Aristotle’s Theology (Cambridge 1961) 105 vv.
[10] (New York 1926) 228 vv.
[11] W.V.0. Quine, From a Logical Point of View 4.
[12] Ibidem.
[13] Zie voor dit gebruik van de term ‘ontwerp’ de inleiding.