Herbert Marcuse
De eendimensionale mens
Hoofdstuk 7
De herformulering van het denken die een helpende hand toesteekt bij het coördineren van mentale operaties met die in de sociale werkelijkheid, is gericht op een therapie. Het denken staat dan met de werkelijkheid op dezelfde hoogte, als dit genezen is van het overschrijden van een begrippenkader dat ofwel zuiver axiomatisch is (logica, wiskunde) ofwel op hetzelfde niveau ligt van de gevestigde wereld van taal en gedrag. Zo maakt de taalanalyse er aanspraak op het denken en spreken te genezen van verwarrende metafysische begrippen — van ‘spoken’ uit een minder volwassen en minder wetenschappelijk verleden, die nog steeds in de geest rondwaren, hoewel ze noch iets betekenen noch iets verklaren. De nadruk ligt op de therapeutische functie van de filosofische analyse: het corrigeren van abnormaal gedrag in denken en spreken, het uitbannen van onduidelijkheden, illusies en eigenaardigheden of tenminste het aan de kaak stellen ervan. In hoofdstuk 4 besprak ik het therapeutisch empirisme van de sociologie, dat daarin bestond, dat het abnormaal gedrag in fabrieksbedrijven signaleerde en corrigeerde, een procedure die inhield dat kritische begrippen, die een dergelijk gedrag met de maatschappij in haar geheel in verband brachten, werden uitgesloten. Dankzij deze beperking wordt de theoretische procedure onmiddellijk praktisch. Ze ontwerpt methoden voor een betere bedrijfsvoering, veiliger richtlijnen, grotere doelmatigheid, nauwkeuriger berekening. Via correctie en verbetering loopt de analyse uit in bevestiging; het empirisme bewijst zijn positieve manier van denken.
De filosofische analyse kent niet zo’n onmiddellijke toepassing. Vergeleken met de wijzen, waarop sociologie en psychologie gerealiseerd worden, blijft de therapeutische behandeling van het denken academisch. Exact denken en de bevrijding van metafysische spoken en zinloze begrippen kunnen inderdaad zeer goed gezien worden als doeleinden in zichzelf. Bovendien: hoe in de taalanalyse het denken wordt opgevat, is haar eigen zaak en ze heeft er recht op dit zelf te bepalen. Het ideologisch karakter ervan mag men niet bij voorbaat vooropstellen door een correlatie te leggen tussen de strijd tegen een begripsmatige transcendentie, die boven de gevestigde wereld van taalgebruik uitreikt en de strijd tegen een politieke transcendentie, die boven de gevestigde samenleving uitgaat.
Evenals iedere filosofie die deze naam waard is, spreekt de taalanalyse voor zichzelf en bepaalt haar eigen houding ten opzichte van de werkelijkheid. Zij wijst het ontluisteren van de transcendente begrippen aan als haar voornaamste bezigheid; als referentiekader ziet ze het dagelijks gebruik van woorden en de bonte mengeling van gangbaar gedrag. Met deze kenmerken omschrijft ze haar positie in de filosofische traditie — nl. recht tegenover die denkwijzen die hun begrippen uitwerken in spanning, en zelfs in tegenspraak met de gangbare wereld van taal en gedrag.
Zulke tegensprekende denkwijzen zijn in de gedachten van de gevestigde wereld negatief denken. ‘De macht van het negatieve’ is het beginsel dat de ontwikkeling van het denken bepaalt en tegenspraak wordt de kenmerkende eigenschap der Rede (Hegel). Die eigenschap van het denken bleef niet beperkt tot een bepaald soort rationalisme; het was eveneens een doorslaggevend element in de empirische traditie. Empirisme is niet noodzakelijkerwijs positief; zijn houding ten aanzien van de gevestigde werkelijkheid hangt af van de bijzondere dimensie van de ervaring die als bron van kennis en als fundamenteel referentiekader dienst doet. Het schijnt bv. dat sensualisme en materialisme per se negatief staan tegenover een samenleving, waarin vitale instinctieve en materiële behoeften onbevredigd blijven. In tegenstelling hiermee speelt het empirisme van de taalanalyse zich af binnen een kader dat een dergelijke tegenspraak niet duldt — de zichzelf opgelegde beperking tot de gangbare gedragswereld leidt tot een intrinsiek positieve houding. Ondanks de streng neutrale benadering van de filosoof valt de bij voorbaat begrensde analyse ten prooi aan de macht van het positieve denken.
Voordat ik dit intrinsiek ideologisch karakter van de taalanalyse probeer aan te tonen. moet ik trachten mijn schijnbaar willekeurig en smalend spel met de termen ‘positief’ en ‘positivisme’ te rechtvaardigen door een korte opmerking omtrent hun oorsprong. Sinds zij, waarschijnlijk in de school van Saint-Simon, voor het eerst gebruikt werd, heeft de term ‘positivisme’ het volgende omvat: 1) het bekrachtigen van het cognitieve denken door de ervaring van feiten, 2) de gerichtheid van het cognitieve denken naar de natuurwetenschappen als naar een model van zekerheid en exactheid en 3) het geloof dat voortgang in kennis afhankelijk is van deze gerichtheid. Bijgevolg is het positivisme een strijd tegen alle soorten metafysica, transcendentalisme en idealisme, daar deze denkwijzen duister zijn en een stap terug betekenen. In de mate waarin de bestaande werkelijkheid wetenschappelijk begrepen en omgevormd wordt, in de mate waarin de samenleving industrieel en technologisch wordt, in die mate vindt het positivisme in de samenleving het medium voor de verwerkelijking (en bekrachtiging) van zijn begrippen — een overeenstemming tussen theorie en praktijk, waarheid en feiten. Het filosofisch denken wordt het bevestigende denken; de filosofische kritiek levert binnen het maatschappelijk kader kritiek en brandmerkt niet-positieve begrippen als louter speculatie, dromen en fantasieën.[1]
De wereld van taal en gedrag die naar voren begint te komen in Saint-Simons positivisme, is die van de technologische werkelijkheid. Hierin wordt de objectwereld omgevormd tot een instrumentaliteit. Veel van wat alsnog buiten de instrumentele wereld ligt — de ongetemde, blinde natuur — schijnt nu binnen het bereik van de wetenschappelijke en technische vooruitgang te liggen. De metafysische dimensie, vroeger een echt gebied van het rationele denken, wordt irrationeel en niet-wetenschappelijk. Op grond van haar eigen prestaties wijst de Rede transcendentie af. In het latere stadium in het hedendaagse positivisme is de wetenschappelijke en technische vooruitgang niet meer de reden van deze afwijzing; het insnoeren van het denken is echter niet minder streng omdat het door zichzelf opgelegd wordt — als de eigen methode van de filosofie. De hedendaagse poging om de reikwijdte en de waarheid van de filosofie in te perken is enorm en de filosofen zelf verkondigen luide de bescheidenheid en ondoelmatigheid van de filosofie. Ze laat de bestaande werkelijkheid onberoerd; ze heeft er een afkeer van hier bovenuit te gaan.
Austins minachtende behandeling van de alternatieven voor het dagelijks woordgebruik en zijn belachelijk maken van datgene wat we ‘op een achternamiddag in onze gemakkelijke stoel bedenken’; Wittgensteins verzekering dat de filosofie ‘alles laat zoals het is’ — dergelijke uitingen [2] vertonen naar mijn gevoel academisch sadomasochisme, zelfvernedering en zelfveroordeling van de intellectueel wiens inspanningen geen wetenschappelijke, technische of soortgelijke successen ten gevolge hebben. Dit bevestigen van de bescheidenheid en afhankelijkheid schijnt Humes mentaliteit weer op te roepen van een rechtmatige tevredenheid met de beperkingen van de rede die, als men ze maar eenmaal heeft erkend en aanvaard, de mens tegen nutteloze mentale avonturen beschermen, maar hem volledig in de positie brengen om zich in de gegeven omgeving te oriënteren. Toen Hume de substanties van het voetstuk stootte, bestreed hij echter een machtige ideologie, terwijl zijn opvolgers van vandaag een intellectuele rechtvaardiging geven voor wat de samenleving al lang heeft bereikt — nl. het belasteren van alternatieve denkwijzen die met de gevestigde taalwereld in strijd zijn.
De stijl waarin dit filosofisch behaviorisme zich presenteert, zou een analyse waard zijn. Het schijnt zich af te spelen tussen de twee polen van een onfeilbare autoriteit en een gemakzuchtig met iedereen aanpappen. Beide tendensen zijn volmaakt versmolten in Wittgensteins voortdurend gebruik van de gebiedende wijs met het intieme of minzame ‘du’ (‘jij’)[3], of bij Gilbert Ryle in het inleidende hoofdstuk van The Concept of Mind, waar de voorstelling van ‘Descartes’ mythe als de ‘officiële leer’ omtrent de betrekkingen tussen lichaam en ziel gevolgd wordt door het voorlopige bewijs van haar ‘absurditeit’ waarbij hij mijnheer Jansen en Pietersen en wat zij denken van de ‘Gemiddelde Belastingbetaler’, oproept.
Door het hele werk van de taalanalytici heen loopt deze gemeenzaamheid met de man-in-de-straat wiens gepraat zo’n belangrijke rol in de taalfilosofie speelt. Het populaire aspect van de taal is in zoverre wezenlijk, dat het van meet af aan de geleerde woordenschat van de ‘metafysiek’ uitsluit; het bindt de strijd aan met intelligent non-conformisme; het maakt de kamergeleerde belachelijk. De taal van Jansen en Pietersen is de taal die de man-in-de-straat in feite gebruikt; het is de taal waarin zijn gedrag onder woorden wordt gebracht; ze is daarmee het bewijs van concreetheid. Het is echter tevens het bewijs van onechte concreetheid. De taal die het grootste deel van het materiaal voor de analyse levert, is een gezuiverde taal, niet alleen gezuiverd van haar ‘onorthodoxe’ woordenschat maar eveneens van de middelen waarmee men welke inhouden dan ook, die anders zijn dan die welke door de samenleving aan de individuen worden verschaft, uitdrukt. De taalanalyticus ziet in de gezuiverde taal een voldongen feit; hij neemt de verarmde taal zoals hij haar aantreft en zondert haar af van datgene wat hierin niet uitgedrukt wordt, hoewel het toch als betekeniselement en factor de gevestigde taalwereld binnendringt.
Door het hoofd te buigen voor de gangbare veelheid van betekenissen en gebruikswijzen, voor de macht en het gezond verstand van de omgangstaal, terwijl ze de analyse van wat deze taal zegt over de samenleving die zich hiervan bedient, blokkeert (daar dit materiaal van buiten af komt), onderdrukt de taalanalyse eens te meer, wat al voortdurend wordt onderdrukt in deze wereld van taal en gedrag. De autoriteit van de filosofie geeft zijn zegen aan de krachten die deze wereld creëren. De taalanalyse abstraheert van datgene wat door de omgangstaal in het spreken, zoals dat gebeurt, wordt onthuld: de verminking van mens en natuur. Bovendien is het zelfs maar al te vaak niet de omgangstaal die als leidraad voor de analyse fungeert, maar veeleer de opgeblazen taalatomen, onnozele zinsneden die ons als babytaal in de oren klinken, zoals ‘Dit lijkt me nu een man die papavers eet’, ‘Hij zag een roodborstje’ of ‘Ik had een hoed’. Wittgenstein wijdt veel scherpzinnigheid en ruimte aan de analyse van ‘Mijn bezem staat in de hoek’. Als een representatief voorbeeld zal ik een analyse uit J. L. Austins Other Minds [4] laten volgen:
‘Men kan twee nogal verschillende wijzen van aarzelen onderscheiden:
a) Neem bv. het geval waarin we een zekere smaak proeven. We kunnen zeggen: “Ik weet gewoonweg niet wat dit is: ik heb nog nooit iets geproefd dat er ook maar in de verste verte op lijkt ... Nee, het heeft geen zin: hoe meer ik er over nadenk, des te meer raak ik in de war: het is volledig anders en onderscheidt zich volkomen van de rest, het is werkelijk uniek in mijn ervaring!” Dit illustreert het geval waarin ik in mijn ervaring uit het verleden niets kan vinden waarmee ik het onderhavige geval kan vergelijken: ik ben er zeker van dat het niet op iets lijkt wat ik ooit eerder heb geproefd, dat het niet genoeg op iets wat ik ken lijkt, om dezelfde beschrijving te krijgen. Hoewel dit geval duidelijk genoeg ligt, vervloeit het in het meer gewone soort geval waarin ik niet helemaal zeker ben, of alleen maar vrij zeker, of praktisch zeker dat het de smaak van, laten we zeggen, laurier is. In al dergelijke gevallen doe ik een poging het onderhavige ding te herkennen door in mijn opgedane ervaring te zoeken naar iets wat erop lijkt, naar een gelijkenis op grond waarvan ik min of meer positief hetzelfde aanduidende woord eraan kan toekennen en dat gelukt met min of meer succes.
b) Het andere geval is anders, hoewel het zich op zeer natuurlijke wijze met het eerste laat verbinden. Hierbij probeer ik de huidige ervaring te smaken, er op te turen, hem levendig te doorvoelen. Ik ben er niet zeker van dat het de smaak van ananas is; heeft het misschien niet net iets, een nasmaak, een hartige of een flauwe bijsmaak, een plakkerig gevoel dat niet helemaal bij ananas hoort? Heeft het misschien niet net dat tikje groen waardoor je het geen mauve meer kunt noemen en wat net niet genoeg is voor heliotroop? Of misschien is het een beetje raar: ik moet nauwkeuriger kijken, er telkens weer mijn ogen over laten glijden: het is misschien mogelijk dat er een flauwe onnatuurlijke weerschijn over ligt zodat het er net niet helemaal hetzelfde uitziet als gewoon water. Er is een gebrek aan scherpte in datgene wat we in feite voelen, dat niet of niet louter en alleen wordt opgeheven door het denken, maar wél door scherpere waarneming, door zintuiglijk onderscheidingsvermogen (hoewel het natuurlijk waar is, dat het denken aan andere, meer uitgesproken gevallen in de ervaring uit ons verleden ons onderscheidingsvermogen kan helpen en helpt).’
Wat kan er op deze analyse tegen zijn? In exactheid en helderheid is het waarschijnlijk niet te overtreffen — het is juist. Maar dat is dan ook alles en ik beweer dat dit niet alleen niet genoeg is, maar dat het ook een vernietigende uitwerking heeft op het filosofisch denken en op het kritisch denken als zodanig. Filosofisch gezien rijzen er twee vragen: 1) kan de uitleg van begrippen (of woorden) zich ooit richten op en uitmonden in de feitelijke wereld van de omgangstaal? 2) zijn exactheid en helderheid doeleinden in zichzelf of zijn ze verbonden met andere doeleinden?
Mijn antwoord op de eerste vraag is wat betreft het eerste deel bevestigend. De meest banale voorbeelden uit het spreken kunnen juist door hun banale karakter de empirische wereld in haar werkelijkheid doen oplichten en dienst doen om ons denken en praten erover te verklaren — zoals in Sartres analysen van een groep mensen die op de bus wachten of in Karl Kraus’ analyse van dagbladen. Dergelijke analysen zijn verhelderend omdat ze de onmiddellijke concreetheid van de situatie en de uitdrukking daarvan overstijgen. Ze transcenderen dit in de richting van de factoren die de situatie en het gedrag van de mensen die in deze situatie spreken (of zwijgen), maken (in de zojuist geciteerde voorbeelden worden deze transcendente factoren teruggebracht tot de maatschappelijke arbeidsverdeling). Zo loopt de analyse niet uit op de wereld van de omgangstaal, ze gaat hier bovenuit en opent de weg tot een kwalitatief andere wereld, waarvan de woorden zelfs de gewone kunnen tegenspreken.
Een ander voorbeeld: zinnen als ‘mijn bezem staat in de hoek’ zouden ook in Hegels Logica kunnen voorkomen, maar daar zouden ze als ontoereikend of zelfs als valse voorbeelden aan de kaak gesteld zijn. Ze zouden slechts afdankertjes zijn, die een taal te boven moet komen, die in haar begrippen, stijl en zinsbouw tot een andere orde behoort — een taal voor welke het in geen geval ‘duidelijk is dat iedere zin in onze taal “zoals hij daar staat, goed is”’.[5] Het tegendeel is juist het geval — nl. dat iedere zin even weinig in orde is als de wereld die door deze taal wordt overgebracht.
Het bijna masochistische reduceren van het spreken tot het nederige en gewone wordt tot een programma gemaakt: als de woorden ‘taal’, ‘ervaring’, ‘wereld’ zin hebben, moet deze zin even bescheiden zijn als die van de woorden ‘tafel’, ‘lamp’, ‘deur’.[6] We moeten ‘bij de dingen van het alledaagse denken blijven en niet afdwalen en ons inbeelden, dat we uiterst subtiele dingen moeten beschrijven ...’[7] — alsof dit het enige alternatief is en alsof ‘uiterst subtiele dingen’ niet eerder voor Wittgensteins taalspelletjes de juiste term is dan voor Kants ‘Kritik der reinen Vernunft’. Het denken (of tenminste de uitdrukking daarvan) wordt niet alleen in het dwangbuis van het algemene gebruik gestopt, maar ook dringend verzocht, geen oplossingen na te streven en te zoeken buiten die welke er al zijn. ‘De problemen worden opgelost, niet door het geven van nieuwe informatie, maar door dat wat we altijd al hebben geweten, te rangschikken.’[8] De zogenaamde armoede van de filosofie die met al haar begrippen verbonden is met de gegeven stand van zaken, bekijkt de mogelijkheden van een nieuwe ervaring met een wantrouwig oog. De onderwerping aan de heerschappij ván de gevestigde feiten is volledig — natuurlijk, het zijn alleen maar linguïstische feiten, maar de samenleving spreekt in haar taal en wij worden bevolen te gehoorzamen. De verboden zijn streng en autoritair: ‘De filosofie mag op geen enkele wijze ingrijpen in het feitelijk gebruik van de taal.’[9] ‘En wij mogen geen enkele theorie opstellen. Er mag niets hypothetisch in onze beschouwingen liggen. We moeten afzien van iedere verklaring en loutere beschrijving moet er de plaats van innemen.’[10]
Men zou zich af kunnen vragen wat er van de filosofie overblijft. Wat blijft er van het denken, van inzicht over, zonder enige hypothese, zonder enige verklaring? Wat er op het spel staat, is echter niet de definitie of de waardigheid van de filosofie. Het is veeleer de kans om het recht en de behoefte te bewaren en te verdedigen in andere termen dan in die uit het algemeen gebruik, te spreken en te denken, termen, die zinvol, redelijk en geldig zijn, juist omdat ze andere termen zijn. Waar het om gaat, is de verspreiding van een nieuwe ideologie die zich voorneemt te beschrijven wat er gebeurt (en wordt bedoeld) door juist die begrippen te elimineren waardoor men in staat is te begrijpen, wat er gebeurt (en wordt bedoeld).
Op de eerste plaats bestaat er een onherleidbaar verschil tussen de wereld van het alledaagse denken en spreken aan de éne en die van het filosofisch denken en spreken aan de andere kant. In normale omstandigheden is de omgangstaal inderdaad behavioristisch — een praktisch instrument. Wanneer iemand in feite zegt ‘Mijn bezem staat in de hoek’, bedoelt hij waarschijnlijk dat iemand anders die in feite naar de bezem heeft gevraagd, deze gaat pakken of daar laat staan, tevredengesteld of boos zal worden. In ieder geval heeft de zin zijn functie vervuld door een gedragsreactie te veroorzaken: ‘het gevolg verslindt de oorzaak; het doel neemt de middelen in zich op.’[11]
Als daarentegen in een filosofische tekst of betoog het woord ‘substantie’, ‘idee’, ‘mens’, ‘vervreemding’ het onderwerp van een zin wordt, dan heeft er niet zo’n betekenisomzetting tot een gedragsreactie plaats en is deze ook niet bedoeld. Het woord blijft als het ware onvervuld — behalve in het denken waar het andere gedachten kan oproepen. En via een lange reeks bemiddelingen binnen een historisch continuüm kan de zin bijdragen tot een vormgeving van en leidinggeven aan een handelwijze. Maar zelfs dan blijft de zin onvervuld — slechts de hybris van het absolute idealisme poneert de stelling, dat er uiteindelijk identiteit bestaat tussen het denken en zijn object. De woorden waar de filosofie mee werkt, kunnen daarom nooit een zin, ‘even nederig ... als die van de woorden “tafel”, “lamp”, “deur”’ hebben.
Exactheid en helderheid in de filosofie kunnen daarom niet binnen de wereld van de omgangstaal bereikt worden. De filosofische begrippen zijn gericht op een dimensie van feiten en betekenissen, waardoor de geatomiseerde zinsneden of woorden uit de omgangstaal ‘van buiten af’ worden doorlicht, doordat er wordt aangetoond dat dit ‘buiten’ essentieel is voor het begrijpen van de omgangstaal. Anders gezegd, als de wereld van de omgangstaal zelf het object wordt van een filosofische analyse, wordt de taal der filosofie een ‘metataal’.[12] Zelfs daar waar ze zich beweegt in de bescheiden woorden van de omgangstaal, blijft ze antagonistisch. Ze lost de bestaande ervaringscontext van de betekenis op in die van haar eigen werkelijkheid; ze abstraheert van de onmiddellijke concreetheid om de echte concreetheid te bereiken.
Vanuit dit gezichtspunt kan men betwijfelen of de voorbeelden van de taalanalyse, hierboven geciteerd, wel geldige objecten van een filosofische analyse zijn. Kan de meest exacte en verhelderende beschrijving van het proeven van iets dat al dan niet naar ananas smaakt, ooit bijdragen tot filosofische kennis? Kan het ooit dienst doen als een kritiek waarin het om omstreden menselijke omstandigheden gaat — andere omstandigheden dan die van medische of psychologische smaaktests, die toch zeker niet de opzet van Austins analyse waren. Het object van de analyse, onttrokken aan de ruimere en meer compacte context waarin de spreker spreekt en leeft, wordt gelicht uit het universele medium waarin begrippen gevormd worden en tot woorden worden. Wat is deze universele, ruimere context waarin mensen spreken en handelen en die zin geeft aan hun spreken — deze context, die zich niet laat zien in de positivistische analyse, die a priori zowel door de voorbeelden als door de analyse zelf buitengesloten wordt?
Deze ruimere ervaringscontext, deze werkelijke, empirische wereld is heden ten dage nog steeds die van gaskamers en concentratiekampen, van Hiroshima en Nagasaki, van Amerikaanse Cadillacs en Duitse Mercedessen, van het Pentagon en het Kremlin, van de atoomsteden en Chinese communes, van Cuba, van hersenspoelingen en massamoorden. Maar de werkelijke empirische wereld is tevens die waarin al deze zaken als vanzelfsprekend worden aanvaard, vergeten, verdrongen of niet gekend, waarin de mensen vrij zijn. Het is een wereld, waarin de bezem in de hoek of de smaak van zoiets als ananas heel belangrijk zijn, waarin de dagelijkse zorgen en genoegens misschien de enige zaken zijn die heel de ervaring uitmaken. En deze tweede, beperkte empirische wereld is een deel van de eerste; de machten die over de eerste heersen, geven ook aan de ingeperkte ervaring vorm.
Natuurlijk is het niet de taak van het gewone denken in het gewone spraakgebruik deze betrekking vast te stellen. Als het erom gaat de bezem te vinden of ananas te proeven, is de abstractie gerechtvaardigd en kan de betekenis vastgesteld en omschreven worden zonder enige overstijging naar de politieke wereld. Maar in de filosofie is het geen kwestie van de bezem vinden of ananas proeven — en heden ten dage zou een empirische filosofie zich nog minder mogen baseren op abstracte ervaring. Deze abstractheid wordt ook niet recht getrokken, als de taalanalyse op politieke uitdrukkingen en zinsneden wordt toegepast. Een hele tak van de analytische filosofie wijdt zich aan deze onderneming, maar de methode sluit reeds de begrippen van een politieke, d.w.z. kritische analyse buiten. De operationele of behavioristische vertaling schakelt termen als ‘vrijheid’, ‘regering’, ‘Engeland’ gelijk met ‘bezem’ en ‘ananas’ en de werkelijkheid van eerstgenoemde met die der laatste.
De omgangstaal met haar ‘bescheiden gebruik’ mag dan wel inderdaad van levensbelang zijn voor het kritische filosofische denken, maar in het medium van dit denken verliezen woorden hun eenvoudige bescheidenheid en leggen dat ‘verborgen’ iets bloot, waar Wittgenstein geen belangstelling voor heeft. Kijk maar eens naar de analyse van het ‘hier’ en ‘nu’ in Hegels ‘Phaenomenologie’ of (sit venia verbo!) naar Lenins suggestie hoe men adequaat ‘dit glas water’ op tafel kan analyseren. Een dergelijke analyse onthult in het alledaagse spreken de geschiedenis[13] als een verborgen betekenisdimensie: de heerschappij van de samenleving over haar taal. En deze onthulling verbrijzelt de natuurlijke en gereïficeerde vorm waarin de gegeven taalwereld zich allereerst aan ons voordoet. De woorden openbaren zichzelf als echte termen, niet alleen in een grammaticale en formeel-logische, maar ook in materiële zin, nl. als de grenzen die de betekenis en haar ontwikkeling omlijnen — als de termen die de samenleving aan het taalgebruik en het gedrag opdringt. Deze historische betekenisdimensie kan niet meer toegelicht worden met voorbeelden als ‘mijn bezem staat in de hoek’ of ‘er ligt kaas op tafel’. Natuurlijk kunnen dergelijke uitspraken ons voor veel dubbelzinnigheden, raadsels en eigenaardigheden plaatsen, maar deze vallen alle in hetzelfde gebied van taalspelletjes en academische verveling.
Door zich op de gereïficeerde wereld van het alledaagse taalgebruik te richten en door dit taalgebruik in de begrippen van deze gereïficeerde wereld uiteen te zetten en te verhelderen, abstraheert de analyse van het negatieve, van wat vreemd en antagonistisch is en niet begrepen kan worden in de begrippen van het gevestigde taalgebruik, Door betekenissen te classificeren en te rangschikken en door ze van elkaar gescheiden te houden, zuivert ze het denken en spreken van contradicties, illusies en overstijgingen. Maar de overstijgingen zijn niet die van de ‘zuivere rede’. Het zijn geen metafysische overstijgingen van de grenzen van de menselijke kennis, ze openen veeleer een kengebied boven het gezond verstand en de formele logica uit.
Doordat de positivistische filosofie de toegang tot dit gebied verspert, bouwt ze een eigen, zelfgenoegzame wereld op, afgesloten en veilig beschermd tegen de inbreuk van verstorende externe factoren. In dit opzicht maakt het weinig verschil uit of de verklarende context die van de wiskunde, van logische proposities of van gewoonte en gebruik is. Op een of andere manier is er bij voorbaat reeds over alle mogelijkerwijs zinvolle predicaten een oordeel geveld. Dit oordeel vooraf kan dan zo ruim zijn als de Engelse spreektaal, het woordenboek of een of andere code of conventie. Als het eenmaal is aanvaard, vormt het een empirisch a priori dat niet overstegen kan worden. Maar deze radicale aanvaarding van het empirische doet het empirische geweld aan, want hieruit spreekt het verminkte, ‘abstracte’ individu, dat slechts dat wat hem is gegeven (in de letterlijke zin van het woord) ervaart, (en uitdrukt), dat slechts over de feiten en niet over de factoren beschikt, wiens gedrag eendimensionaal en gemanipuleerd is. Dankzij de feitelijke onderdrukking is de ervaren wereld het resultaat van een ingeperkte ervaring en de positivistische zuivering van de geest schakelt de geest gelijk aan de ingeperkte ervaring.
In deze uitgezuiverde vorm wordt de empirische wereld het object van positief denken. Bij al haar onderzoek, uiteenzettingen en verhelderingen van dubbelzinnigheden en onduidelijkheden bemoeit het neopositivisme zich niet met de grote en algehele dubbelzinnigheid en duisterheid, die de gevestigde ervaringswereld is. En ze moet zich hier buiten houden omdat de methode, door deze filosofie aangenomen, de begrippen in diskrediet brengt of ‘vertaalt’, die tot het begrijpen van de gevestigde werkelijkheid in haar repressieve en irrationele structuur zouden kunnen voeren — de begrippen van het negatieve denken. De omzetting van het kritische in het positieve denken grijpt voornamelijk plaats in de therapeutische behandeling van de universele begrippen; het vertalen ervan in operationele en behavioristische termen loopt nauw parallel met de sociologische vertaling die hierboven besproken is.
Er ligt een sterke nadruk op het therapeutisch karakter van de filosofische analyse: het genezen van illusies, bedrog, duisterheden, onoplosbare raadsels, niet te beantwoorden vragen, van schimmen en spookbeelden. Wie is de patiënt? Op het eerste gezicht een bepaald soort intellectueel, wiens geest en taal zich niet conformeren aan de omgangstaal. Er ligt inderdaad een aardig stuk psychoanalyse in deze filosofie — een analyse overigens zonder Freuds fundamentele inzicht, dat de kwaal van de patiënt zijn wortels heeft in een algemene ziekte, die niet genezen kan worden door een analytische therapie. M.a.w., volgens Freud is de ziekte van de patiënt in zekere zin een protestreactie tegen de zieke wereld waarin hij leeft. Maar de arts moet het ‘morele’ probleem buiten beschouwing laten. Hij moet de patiënt zijn gezondheid teruggeven, hem in staat stellen normaal in zijn wereld te functioneren.
De filosoof is geen arts; het is niet zijn taak individuen te genezen, maar de wereld te begrijpen waarin ze leven, ze te begrijpen met het oog op datgene, wat ze de mens heeft aangedaan en wat ze de mens kan aandoen. Want filosofie is (historisch gezien — en haar geschiedenis is nog steeds van belang) het tegendeel van wat Wittgenstein beweerde dat ze is, toen hij verkondigde dat ze het opgeven van alle theorie is, de onderneming die ‘alles laat zoals het is’. En de filosofie kent geen nuttelozer ‘ontdekking’ dan die, welke ‘vrede geeft aan de filosofie zodat ze niet meer gekweld wordt door vragen, die haarzelf in twijfel trekken.’[14] En er bestaat geen slechter filosofisch motto dan Bishop Butlers uitspraak waarmee G. E. Moore’s Principia Ethica getooid is: ‘Alles is wat het is en niet iets anders’ — tenzij het ‘is’ wordt opgevat als een verwijzing naar het kwalitatieve verschil tussen datgene wat de dingen werkelijk zijn en dat wat ze gedwongen worden te zijn.
De neopositivistische kritiek richt nog steeds haar voornaamste aanvallen op metafysische begrippen en wordt hiertoe bewogen door een idee van exactheid dat ofwel bij de formele logica ofwel bij de empirische beschrijving thuishoort. Of er nu naar exactheid wordt gezocht in analytische zuiverheid van logica en wiskunde of in conformisme aan de omgangstaal — in beide polen van de hedendaagse filosofie is dezelfde afwijzing of ontwaarding aanwezig van die elementen uit het denken en spreken die het algemeen aanvaarde geldigheidssysteem overstijgen. Deze vijandigheid bereikt haar hoogtepunt als zij de vorm van verdraagzaamheid aanneemt, d.w.z. als er een bepaalde waarheidswaarde aan de transcendente begrippen wordt toegekend in een losstaande zin- en betekenisdimensie (poëtische waarheid, metafysische waarheid). Want juist het afbakenen van een apart gebied, waarin het denken en de taal op legitieme wijze inexact, vaag en zelfs contradictorisch mag zijn, vormt de meest effectieve manier om de gewone taalwereld te beschermen tegen een ernstige verstoring door ongepaste ideeën. Welke waarheid er ook in de literatuur vervat mag liggen, het is een ‘poëtische’ waarheid; welke waarheid er ook in het kritische idealisme vervat mag liggen, het is een ‘metafysische’ waarheid — de geldigheid ervan, zo die al bestaat, verplicht noch de omgangstaal of het gewone gedrag noch de filosofie die zich daaraan heeft aangepast. Deze nieuwe vorm van de leer van de ‘dubbele waarheid’ bekrachtigt een onecht bewustzijn, door de relevantie van de transcendente taal met de wereld van de omgangstaal te ontkennen, door een algehele non-interferentie te verkondigen, terwijl de waarheidswaarde van de eerstgenoemde juist bestaat uit haar relevantie en interferentie met de laatste.
Onder de repressieve omstandigheden waarin mensen denken en leven, kan het denken — iedere denkwijze die zich niet beperkt tot een pragmatische oriëntatie binnen de status-quo — alleen maar de feiten erkennen en erop reageren door ‘erachter te kijken’. Ervaring grijpt plaats voor een voorhang die verhult en als de wereld de verschijning is van iets achter de voorhang van de onmiddellijke ervaring, dan zijn wij het zelf, om met Hegel te spreken, die achter de voorhang staan. Wijzelf, niet als de subjecten van het gezond verstand zoals in de taalanalyse, noch als de ‘gezuiverde’ subjecten van de wetenschappelijke meting, maar als de subjecten en objecten van het historische gevecht van de mens met natuur en samenleving. Feiten zijn wat ze zijn als gebeurtenissen in dit gevecht. De feitelijkheid ervan is historisch, zelfs daar waar ze nog de feitelijkheid van de wilde, ongetemde natuur is. Dit intellectueel oplossen en zelfs omverwerpen van de gegeven feiten is de historische taak van de filosofie en de filosofische dimensie. Ook de natuurwetenschappelijke methode gaat boven de feiten uit en zelfs tegen de feiten van de onmiddellijke ervaring in. De wetenschappelijke methode komt tot ontwikkeling in de spanning tussen verschijnen en werkelijkheid. De bemiddeling tussen het subject en het object van het denken is hier echter wezenlijk anders. In de natuurwetenschappen is het medium het observerende, metende, berekenende en experimenterende subject, ontdaan van alle andere eigenschappen; het abstracte subject ontwerpt en definieert het abstracte object.
Hiertegenover zijn de objecten van het filosofisch denken betrokken op een bewustzijn waarvoor de concrete eigenschappen dóórdringen in de begrippen en in hun onderlinge betrekkingen. De filosofische begrippen behouden en verklaren de vóórwetenschappelijke bemiddelingen (het werk van het alledaagse leven, van de economische organisatie, van de politieke actie), die de objectwereld gemaakt hebben tot datgene wat ze in feite is: een wereld waarin alle feiten gebeurtenissen, voorvallen in een historisch continuüm zijn.
Het uiteengaan van natuurwetenschappen en filosofie is op zichzelf een historische gebeurtenis. Aristoteles’ fysica was een onderdeel van de filosofie en als zodanig een voorbereiding op de ‘eerste wetenschap’: de ontologie. De aristotelische opvatting van materie onderscheidt zich van de galileïsche en de post-galileïsche, niet alleen in de zin van verschillende stadia in de ontwikkeling van de wetenschappelijke methode (en in de ontdekking van de verschillende ‘lagen’ der werkelijkheid), maar ook, en misschien wel allereerst, in de zin van andere historische ontwerpen, van een andere historische onderneming die zowel een andere natuur als samenleving schiep. Aristoteles’ fysica wordt objectief onwaar met de nieuwe ervaring en opvatting van de natuur, met het historisch scheppen van een nieuwe subject- en objectwereld en de vervalsing van Aristoteles’ fysica verwijst dan terug naar de voorbije en overwonnen ervaring en opvatting.[15]
Maar al dan niet in de natuurwetenschappen geïntegreerd, de filosofische begrippen staan antagonistisch tegenover het gebied van de omgangstaal, want ze blijven inhouden insluiten die in het gesproken woord, in het openlijk gedrag, in de waarneembare omstandigheden of gesteldheden of in de bestaande tendensen niet worden vervuld. De filosofische wereld blijft zodoende ‘schimmen’, ‘ficties’ en ‘illusies’ bevatten, die misschien rationeler zijn dan de ontkenning ervan in zoverre het begrippen zijn, die de grenzen en het bedrog van de huidige rationaliteit onderkennen. Ze drukken de ervaring uit die Wittgenstein afwijst — nl. dat ‘in tegenstelling tot onze vooraf ontworpen ideeën het mogelijk is “zus-of-zo” te denken — wat dat dan ook moge betekenen.’[16]
Het verwaarlozen of opruimen van deze specifiek filosofische dimensie heeft ertoe geleid, dat het hedendaagse positivisme zich afspeelt in een kunstmatig verarmde wereld van academische concreetheid en meer denkbeeldige problemen schept dan het ooit heeft vernietigd. Zelden heeft een filosofie een meer verwrongen ‘esprit de sérieux’ getoond dan die welke naar voren komt in analysen als de interpretatie van Drie Blinde Muizen in een studie omtrent ‘Metafysische en Ideografische Taal’, met haar bespreking van een ‘kunstmatig geconstrueerde drievoudig Beginsel-Blindheid-Muisheid asymmetrische reeks, opgebouwd volgens de zuivere beginselen van de ideografie.’[17] Misschien is dit voorbeeld niet helemaal eerlijk. Het is echter wel eerlijk als we stellen, dat zelfs de meest duistere metafysica nog niet zulke kunstmatige en jargonachtige problemen heeft opgeleverd als die welke in verband met de moeilijkheden rond reductie, vertaling, beschrijving, aanduiding, eigennamen enz. zijn gerezen. Bij de voorbeelden wordt er handig een evenwicht aangebracht tussen ernst en spel: de verschillen tussen Scott en de auteur van ‘Waverley’; de kaalheid van de huidige koning van Frankrijk; Jansen die de ‘gemiddelde belastingbetaler’ Pietersen op straat al dan niet ontmoet; het feit dat ik hier en nu een rode vlek zie en zeg: ‘dit is rood’ of de onthulling van het feit dat mensen gevoelens vaak beschrijven als tintelingen, scheuten, steken, hartkloppingen, rukken, jeuk, prikkels, koude rillingen, een gloed, een gewicht, een weeïgheid, een vuur, bloedstollend, beklemmend, spannend, knagend of schokkend.[18]
Dit soort empirisme vervangt de gehate wereld van metafysische schimmen, mythen, legenden en illusies, door een wereld van begrippelijke of zintuiglijke flarden, van woorden of uitingen die dan tot een filosofie worden geordend. En dit alles is niet alleen legitiem, het is zelfs correct, want het onthult hoezeer niet-operationele ideeën, aspiraties, herinneringen en beelden nutteloos, irrationeel, verwarrend of zinloos zijn geworden.
Bij het opruimen van deze troep vangt de analytische filosofie wel het gedrag in de huidige technologische organisatie der werkelijkheid in begrippen, maar ze aanvaardt tegelijkertijd de vonnissen van deze organisatie; het naar beneden halen van een oude ideologie wordt een onderdeel van een nieuwe. Niet alleen de illusies worden van hun voetstuk gehaald, maar ook de waarheid in die illusies. De nieuwe ideologie komt tot uitdrukking in beweringen als ‘de filosofie zegt alleen maar wat iedereen al aanneemt’ of dat in onze gewone, alledaagse woordenschat ‘alle onderscheidingen die de mensen de moeite van het maken waard hebben geacht’ te vinden zijn.
Wat houdt deze ‘gewone, alledaagse woordenschat’ in? Omvat hij Plato’s ‘idee’, Aristoteles’ ‘essentie’, Hegels ‘Geist’, Marx’ ‘Verdinglichung’, in welke adequate vertaling dan ook? Omvat hij de sleutelwoorden van de poëtische taal? Van het surrealistisch proza? En als dit zo is, bevat hij deze dan in hun negatieve betekenis — d.w.z. in hun opheffing van de wereld van het algemeen gebruik? Als dit niet het geval is, dan wordt een hele groep onderscheidingen die de mensen de moeite van het maken waard hebben geacht, afgewezen en verwezen naar het rijk van de verbeelding of mythologie; een verminkt, onecht bewustzijn wordt ons voorgehouden als het echte bewustzijn, dat beslist over de zin en uitdrukking van datgene wat is. De rest wordt als verbeelding of mythologie aan de kaak gesteld — en onderschreven.
Het is echter niet duidelijk welke kant zich met mythologie ingelaten heeft. Natuurlijk is mythologie primitief en onvolwassen denken. De voortgang van de beschaving berooft de mythe van haar kracht (dit is bijna een definitie van vooruitgang), maar ze kan het rationele denken ook laten terugvallen tot de mythologische staat. In dit laatste geval kunnen de theorieën die historische mogelijkheden aanwijzen en ontwerpen, irrationeel worden of liever gezegd irrationeel schijnen, omdat ze in tegenspraak zijn met de rationaliteit van de gevestigde wereld van taal en gedrag. Zo wordt in het beschavingsproces de mythe van de Gouden Eeuw en het Duizendjarig Rijk onderworpen aan toenemende rationalisatie. De (historisch) onmogelijke elementen worden afgezonderd van de mogelijke — droom en fictie van wetenschap, technologie en zakenleven. In de negentiende eeuw vertaalden de theorieën van het socialisme de oorspronkelijke mythe in sociologische termen — of liever gezegd, ontdekten ze in de gegeven historische mogelijkheden de rationele kern van de mythe. Daarna zette er echter een tegenbeweging in. Vandaag aan de dag lijken de rationele en realistische ideeën van gisteren ons weer mythologisch, wanneer ze geconfronteerd worden met de feitelijke omstandigheden. De werkelijkheid van de arbeidersklassen in de hoogindustriële samenleving maakt Marx’ ‘proletariaat’ tot een mythologisch begrip; de werkelijkheid van het huidige socialisme maakt Marx’ idee tot een droom. Deze ommekeer wordt veroorzaakt door de tegenspraak tussen theorie en feiten — een tegenspraak die op zich deze laatste nog niet vervalst. Het niet-wetenschappelijke, speculatieve karakter van de kritische theorie vloeit voort uit het bijzondere karakter van haar begrippen, die het irrationele in het rationele, de mystificatie in de werkelijkheid aanwijzen en bepalen. Hun mythologisch karakter is een afspiegeling van de mystificerende aard van de gegeven feiten — de bedrieglijke harmonie van de maatschappelijke tegenstellingen.
De technische prestatie van de hoogindustriële samenleving en de doeltreffende manipulatie van mentale en materiële productiviteit hebben een verschuiving in de positie van de mystificatie veroorzaakt. Als het zinvol is te zeggen, dat de ideologie langzamerhand in het productieproces zelf belichaamd wordt, dan is het misschien ook zinvol te suggereren, dat in deze samenleving eerder het rationele dan het irrationele de meest doeltreffende drager van de mystificatie wordt. De zienswijze, dat in de ideologische sfeer het toenemen der onderdrukking binnen de huidige samenleving allereerst aan het licht kwam in de opkomst van irrationele pseudo-filosofieën (‘Lebensphilosophie’; de ideeën van Gemeenschap tegenover Maatschappij; Bloed en Bodem), werd door het fascisme en het nationaal socialisme weerlegd. Deze regimes ontkenden deze en hun eigen irrationele ‘filosofieën’ door de volledig technische rationalisering van het apparaat. De algehele mobilisatie van de materiële en mentale machinerie knapte het zaakje op, zij vestigde haar mystificerende macht over de samenleving. Dit diende om aan de individuen het vermogen te ontnemen, ‘achter’ de machinerie degenen die er gebruik van maakten, degenen die er baat bij hadden en degenen die er voor betaalden, te zien. Tegenwoordig zijn de mystificerende elementen getemd en worden ze gebruikt in productieve reclame, propaganda en politiek. Magie, hekserij en extatische overgave worden in de dagelijkse sleur van huis, winkel en kantoor bedreven en de redelijke resultaten verhullen de irrationaliteit van het geheel. De wetenschappelijke aanpak bv. van het martelende probleem van de wederzijdse uitroeiing — de wiskunde en de berekeningen van het doden en nog eens doden, het meten van zich verspreidende of zich niet zo erg verspreidende radioactieve neerslag, de proeven omtrent uithoudingsvermogen in abnormale omstandigheden — deze aanpak is in zoverre misleidend dat het een gedrag bevordert (en zelfs vereist), dat de krankzinnigheid ervan aanvaardt. Zo werkt het een waarlijk redelijk gedrag tegen — nl. de weigering mee te doen en de poging de omstandigheden te niet te doen, die de krankzinnigheid veroorzaken.
Tegenover deze nieuwe mystificatie waardoor rationaliteit in haar tegendeel verkeert, moet er aan het onderscheid vastgehouden worden. Het rationele is niet irrationeel en het verschil tussen een exacte kennis en analyse van de feiten en een vage, emotionele speculatie is even wezenlijk als ooit tevoren. De moeilijkheid is dat de statistieken, metingen en veldonderzoeken van de empirische sociologie en politieke wetenschap niet rationeel genoeg zijn. Ze worden mystificerend in zoverre ze los komen te staan van de waarlijk concrete context die de feiten maakt en hun functie bepaalt. Deze context is een ruimere en een andere dan die van de onderzochte fabrieken en winkels, van de bestudeerde stadjes en steden, van de gebieden en groepen waarin de openbare mening is gepeild of waarvan de overlevingskansen zijn berekend. En hij is ook reëler in de zin dat het de onderzochte, gepeilde en berekende feiten schept en bepaalt. Deze reële context waarin de afzonderlijke subjecten hun werkelijke betekenis krijgen, is slechts binnen een samenlevingstheorie te bepalen. Want de factoren in de feiten zijn geen onmiddellijke data van de observatie, meting en ondervraging. Ze worden pas data in een analyse, die in staat is de structuur aan te wijzen, die de delen en de processen van de samenleving tezamen houdt en die hun onderlinge betrekkingen bepaalt. Als we stellen dat deze metacontext de Samenleving (met een hoofdletter) is, verzelfstandigen wij het geheel tegenover en boven de delen. Maar deze hypostasering grijpt plaats in de werkelijkheid, is de werkelijkheid en de analyse kan hier alleen bovenuit komen door ze te erkennen en de reikwijdte en de oorzaken ervan te begrijpen. De Samenleving is inderdaad het geheel dat zijn onafhankelijke macht over de individuen uitoefent en deze Samenleving is geen vage ‘schim’. Ze heeft een harde empirische kern in het systeem van de instituties, die men kan zien als de gevestigde en bevroren betrekkingen tussen de mensen. Als men hiervan abstraheert; vervalst dit de metingen, ondervragingen en berekeningen — maar dan in een dimensie die in de metingen, ondervragingen en berekeningen niet naar voren komt en die daarom niet ermee in tegenspraak is en ze niet in de war stuurt. Ze behouden hun exactheid en zijn juist in hun exactheid mystificerend.
Doordat de taalanalyse het mystificerend karakter van transcendente termen, vage noties, metafysische universalia en dergelijke aan de kaak stelt, mystificeert ze de termen van de omgangstaal door ze niet uit de repressieve context van de gevestigde taalwereld te lichten. Binnen deze repressieve wereld grijpt de behavioristische betekenis-uitleg plaats — de uitleg die de oude taal-’schimmen’ van de cartesiaanse en andere verouderde mythen moet uitdrijven. De taalanalyse houdt eraan vast, dat als mijnheer Jansen en Pietersen spreken over datgene wat in hun hoofd omgaat, zij zonder meer verwijzen naar de specifieke percepties, noties of stemmingen die zij toevallig bezitten; het brein is een in woorden uitgedrukte schim. Op gelijke wijze is de wil geen werkelijk vermogen van de ziel, maar eenvoudig een specifieke wijze van specifieke disposities, neigingen en aspiraties. Dezelfde redenering geldt voor ‘bewustzijn’, ‘zelf’, ‘vrijheid’: die kunnen allemaal uitgelegd worden in woorden die afzonderlijke wijzen of manieren van optreden en gedrag aangeven. Ik zal later op deze behandeling van universele begrippen terugkomen.
Rond de analytische filosofie hangt vaak een sfeer van aanklacht en onderzoek, zoals men dat bij onderzoekscommissies vindt. De intellectueel wordt op het matje geroepen. Wat bedoel je als je zegt...? Verberg je niets? Je gebruikt een taal die verdacht is. Je praat niet zoals wij allemaal, zoals de man-in-de-straat, maar meer als een vreemdeling die hier niet thuishoort. We moeten je naar het gewone niveau terughalen, je trucs ontmaskeren, je louteren. We zullen je leren datgene te zeggen wat je bedoelt, ‘helder te spreken’, ‘je kaarten op tafel te leggen’. Maar natuurlijk, we leggen jou en je vrijheid van denken en meningsuiting geen haarbreed in de weg; je mag denken wat je wilt. Maar als je eenmaal spreekt, moet je je gedachten aan ons mededelen — in onze taal of de jouwe. Natuurlijk mag je je eigen taal spreken, maar het moet vertaald kunnen worden en het zal vertaald worden. Je mag gerust dichterlijk spreken — dat is uitstekend. We houden van poëzie. Maar we willen je verzen begrijpen en dat kunnen we alleen maar als we je symbolen, metaforen en beelden in de woorden van de omgangstaal kunnen interpreteren.
De dichter zou kunnen antwoorden, dat hij inderdaad wil dat zijn poëzie begrepen kan worden en begrepen wordt (dáárom schrijft hij juist); maar als datgene wat hij te zeggen heeft in de woorden van de omgangstaal gezegd zou kunnen worden, hij daar waarschijnlijk wel mee begonnen zou zijn. Hij zou kunnen zeggen: Wil men mijn poëzie begrijpen, dan is het allereerst nodig dat juist die wereld van taal en gedrag waarin jullie het willen vertalen, in elkaar stort en niet meer geldig is. Mijn taal kan net zoals iedere andere taal geleerd worden (in feite is het ook jullie eigen taal), dan zal blijken dat mijn symbolen, metaforen enz. geen symbolen, metaforen enz. zijn, maar precies datgene betekenen wat ze zeggen. Jullie verdraagzaamheid is bedrog. Door voor mij een aparte ruimte van betekenis en zinvolheid te reserveren, geven jullie me vrijstelling van geestelijke gezondheid en rede, maar volgens mij moet je het gekkenhuis ergens anders zoeken.
De dichter kan ook het gevoel hebben dat de degelijke nuchterheid van de taalfilosofie een nogal bevooroordeelde en emotionele taal gebruikt — die van boze oude of jonge mensen. Hun woordenschat vloeit over van ‘ongepast’, ‘raar’, ‘absurd’, ‘raadselachtig’, ‘gek’, ‘gezwets’ en ‘wartaal’. Ongepaste en raadselachtige absurditeiten moeten verwijderd worden, willen we tot een verstandig begrijpen komen. Communicatie behoort het volk niet boven zijn pet te gaan; inhouden die verder gaan dan de gewone en wetenschappelijke betekenis, mogen de academische en normale taalwereld niet verstoren.
Maar een kritische analyse moet zichzelf losmaken van datgene wat ze beoogt te begrijpen; de filosofische uitdrukkingen moeten anders luiden dan de gewone om de volle betekenis van deze laatste te belichten.[19] Want de gevestigde taalwereld vertoont overal de kenmerken van de specifieke wijze van overheersing, organisatie en manipulatie waaraan de leden van een samenleving onderworpen zijn. De mensen zijn voor hun levensonderhoud afhankelijk van chefs en politici en baantjes en buren die ervoor zorgen dat zij spreken en bedoelen zoals zij dat doen; ze worden gedwongen, uit maatschappelijke noodzaak, het ‘ding’ (met inbegrip van hun eigen persoon, geest, gevoel) met zijn functies te identificeren. Hoe komen we iets te weten? Omdat we naar de televisie kijken, naar de radio luisteren, de kranten en tijdschriften lezen en met mensen praten.
Onder deze omstandigheden is het gesproken woord een uiting van het individu dat het uitspreekt én van hen die hem zó laten spreken én van elke spanning of tegenstelling die er tussen hen mag bestaan. Als de mensen hun eigen taal spreken, spreken ze tevens de taal van hun meesters, weldoeners en adverteerders. Zodoende drukken ze niet alleen zichzelf uit, hun eigen kennis, gevoelens, ambities, maar tevens iets anders dan zijzelf. Als ze ‘van zichzelf uit’ de politieke situatie, in de eigen stad of op internationaal niveau, beschrijven, beschrijven ze (en daar zijn ‘wij’, de intellectuelen die het zo goed weten en er kritiek op hebben, bij inbegrepen) wat ‘hun’ massacommunicatiemiddelen hun vertellen — en dit vermengt zich met wat ze werkelijk denken en zien en voelen.
Wanneer wij tegenover elkaar onze gevoelens van liefde en haat, onze sentimenten en ressentimenten willen beschrijven, moeten we gebruik maken van de woorden uit onze advertenties, uit onze films, van onze politici en uit onze bestsellers. We moeten dezelfde woorden gebruiken wanneer we onze auto’s, ons voedsel en ameublement en onze collega’s en concurrenten beschrijven — en we verstaan elkaar uitstekend. Dit is noodzakelijkerwijs zo, want de taal is in geen enkel opzicht privé en persoonlijk, of beter gezegd, het eigene en persoonlijke wordt bemiddeld door het beschikbare linguistisch materiaal, dat maatschappelijk materiaal is. Maar deze situatie maakt de gewone omgangstaal ongeschikt voor het vervullen van de functie van het geldig maken, die ze in de analytische filosofie heeft. ‘Wat mensen bedoelen, als ze ... zeggen’ staat in betrekking tot wat ze niet zeggen. Welnu, wat ze bedoelen, mag niet zó maar aangenomen worden — niet omdat ze liegen, maar omdat de wereld van denken en doen waarin ze leven een wereld vol gemanipuleerde contradicties is.
Dergelijke omstandigheden mogen dan irrelevant zijn bij de analyse van beweringen als ‘ik heb jeuk’ of ‘hij eet klaprozen’ of ‘dit lijkt me nu rood’, ze kunnen echter van vitale betekenis worden, wanneer de mensen werkelijk iets zeggen (‘ze hield gewoon van hem’, ‘hij heeft geen hart’, ‘dit is niet eerlijk’, ‘wat kan ik er aan doen?’) en ze zijn van levensbelang voor de taalanalyse van de ethiek, politiek enz. Omdat het hieraan ontbreekt, kan de taalanalyse slechts die empirische exactheid bereiken welke door de gegeven stand van zaken uit de mensen gehaald is, en slechts die helderheid die hun in deze stand van zaken toegestaan is — d.w.z. de taalanalyse blijft binnen de grenzen van het gemystificeerde en bedrieglijke taalgebruik.
Waar zij verder schijnt te gaan dan dit taalgebruik, zoals bij de logische zuiveringen ervan, blijft slechts het skelet van dezelfde wereld bestaan — een schim die veel schimachtiger is dan die waartegen de analyse strijdt. Als de filosofie méér dan een liefhebberij is, laat ze de redenen zien waardoor de taal een verminkte en bedrieglijke wereld is geworden. Als men deze taak overlaat aan een collega in de sociologische of psychologische faculteit, maakt men de bestaande indeling van de academische arbeid tot een methodologisch principe. Deze taak kan men evenmin naast zich neerleggen met de bescheiden opmerking, dat de taalanalyse slechts het nederige doel heeft helderheid te brengen in het ‘verwarde’ denken en spreken. Als een dergelijke verheldering verder gaat dan een loutere opsomming en classificatie van mogelijke betekenissen in mogelijke contexten, waarbij aan iedereen naargelang de omstandigheden volledig de vrije keus wordt gelaten, dan is dit een allesbehalve bescheiden taak. Een dergelijke verheldering zou betekenen dat men de omgangstaal ook op werkelijk omstreden terreinen analyseert, dat men verward denken ook daar waar het het minst verward schijnt, herkent en dat men de leugen in heel veel normaal en helder taalgebruik aanwijst. Dán zou de taalanalyse het peil bereiken, waarop de specifieke maatschappelijke processen die aan de taalwereld vormen en grenzen geven, zichtbaar en begrijpelijk worden.
Hier steekt het probleem der ‘metataal’ de kop op; de uitdrukkingen die de betekenis van bepaalde termen analyseren, moeten anders zijn dan of te onderscheiden zijn van deze laatste. Zij moeten iets meer en iets anders zijn dan loutere synoniemen, die nog steeds tot dezelfde (onmiddellijke) taalwereld behoren. Maar wil deze metataal werkelijk de totalitaire greep van de gevestigde taalwereld doorbreken, waarin de verscheidene taaldimensies geïntegreerd en gelijkgeschakeld zijn, dan moet ze in staat zijn de maatschappelijke processen aan te wijzen, die de gevestigde taalwereld hebben bepaald en ‘afgesloten’. Bijgevolg kan ze geen technische metataal zijn, voornamelijk geconstrueerd met het oog op semantische of logische helderheid. Het is eerder gewenst de gevestigde taal zelf te laten uitspreken wat ze verhult of buitensluit, want datgene wat onthuld en blootgelegd moet worden, is werkzaam binnen de wereld van de omgangstaal en van het normale handelen, en de gangbare taal bevat de metataal.
Deze wens is in het werk van Karl Kraus vervuld. Hij heeft aangetoond hoe een ‘intern’ onderzoek van spreken en schrijven, van interpunctie, zelfs van typografische vergissingen een heel moreel of politiek systeem kan blootleggen. Dit onderzoek speelt zich nog steeds binnen de normale taalwereld af; het heeft geen kunstmatige taal, een taal ‘op hoger niveau’ nodig om de onderzochte taal te extrapoleren en te verhelderen. Het woord en de syntactische vorm worden in de context waarin ze verschijnen, gelezen — bv. in een krant, die in een specifiek land of een specifieke stad bepaalde meningen aanhangt via de pen van specifieke personen. De lexicografische en syntactische context biedt zo uitzicht op een andere dimensie (die geen vreemd toevoegsel eraan is, maar betekenis en functie van het woord constitueert): de Weense pers tijdens en na de Eerste Wereldoorlog, de houding van de redactie ten opzichte van de slachtpartij, de monarchie, de republiek enz. In het licht van deze dimensie krijgen het woordgebruik en de zinsbouw een betekenis en functie die er bij ‘onbemiddeld’ lezen niet uit komen. De fouten tegen de taal die in de stijl van de krant voorkomen, horen tot de politieke stijl ervan. Syntaxis, grammatica en woordenschat worden morele en politieke handelingen. De context kan echter ook esthetisch en filosofisch zijn: literaire kritiek, een lezing voor vakgenoten of iets dergelijks. Hierbij confronteert de linguïstische analyse het gegeven (onmiddellijke) materiaal van een gedicht of een essay (de taal van het betrokken gedicht of essay) met datgene wat de schrijver in de literaire traditie heeft gevonden en omgewerkt.
Voor een dergelijke analyse is het noodzakelijk de betekenis van een term of vorm te ontplooien in een wereld met vele dimensies, waarin iedere uitgesproken betekenis aan meerdere onderling verbonden, elkaar overlappende en antagonistische ‘systemen’ deel heeft. Het behoort bv.
a) tot een individueel ontwerp d.w.z. de specifieke mededeling (een krantenartikel, een redevoering) die bij een specifieke gelegenheid met een specifiek doel wordt gedaan;
b) tot een gevestigd supra-individueel systeem van ideeën, waarden en doelstellingen waaraan het individuele ontwerp deel heeft;
c) tot een bepaalde samenleving die zelf onderling verschillende en zelfs tegenstrijdige individuele en supra-individuele ontwerpen in zich verenigt.
Een voorbeeld: een bepaalde redevoering, een bepaald krantenartikel wordt geschreven, of zelfs een bepaalde private mededeling wordt naar voren gebracht door een bepaald individu die de (al dan niet afgevaardigde) woordvoerder is van een afzonderlijke groep (qua beroep, woonplaats, politieke overtuiging, intellectueel peil) in een specifieke samenleving. Deze groep heeft zijn eigen waarden, doelstellingen, denk- en gedragscodes die — aanvaard of bestreden — min of meer bewust en min of meer uitgesproken in de individuele mededeling een rol spelen.
Zo wordt daarin een supra-individueel betekenissysteem ‘geïndividualiseerd’, dat een dimensie van de taal vormt die verschilt van die van de individuele mededeling, maar er toch mee versmolten is.
En dit supra-individuele systeem maakt op zijn beurt weer deel uit van een allesomvattend, alomtegenwoordig betekenisgebied, dat door het sociale systeem waarbinnen en van waaruit de mededeling gedaan wordt, tot ontwikkeling is gebracht en gewoonlijk ook is ‘afgesloten’. Het bereik en de reikwijdte van het sociale betekenissysteem kan aanzienlijk verschillen, al naar gelang de verscheidene historische perioden en het bereikte cultuurpeil, maar de grenzen ervan worden duidelijk genoeg aangegeven, zodra de mededeling naar iets méér verwijst dan naar de niet-controversiële dingen en betrekkingen uit het dagelijkse leven. Heden ten dage verenigen de sociale betekenissystemen verscheidene nationale staten en taalgebieden en deze grote betekenissystemen hebben de neiging steeds meer samen te gaan vallen, enerzijds met de invloedssfeer van de min of meer ontwikkelde kapitalistische samenlevingen, anderzijds met de voortschrijdende communistische samenlevingen. Terwijl de determinerende functie van het sociale betekenissysteem zich het meest star openbaart in de controversiële, politieke wereld van de taal, werkt het ook door, op een meer bedekte, onbewuste en emotionele wijze, in de gewone taalwereld. Een echt filosofische betekenisanalyse moet met al deze betekenisdimensies rekening houden, omdat de taalkundige uitingen aan alle deel hebben. Bijgevolg heeft de taalanalyse in de filosofie een binding die verder gaat dan de taalkunde. Als zij een beslissing neemt over een onderscheid tussen legitiem en niet-legitiem gebruik, tussen een authentieke en een denkbeeldige betekenis, tussen zin en onzin, roept ze daarmee een politiek, esthetisch en moreel oordeel op.
Men kan opwerpen dat een dergelijke ‘externe’ analyse (tussen aanhalingstekens, omdat ze in feite niet extern is, maar meer de interne betekenisontplooiing) juist dáár niet op zijn plaats zou zijn, waar men de bedoeling heeft de betekenis van de woorden te vangen door hun functie en gebruik in de omgangstaal te analyseren. Mijn stelling is echter, dat de taalanalyse in de hedendaagse filosofie dit nu juist niet doet. En ze doet dit niet in zoverre ze de omgangstaal overhevelt naar een speciale academische wereld, die gelouterd en kunstmatig is, zelfs daar (en juist daar) waar ze met omgangstaal gevuld wordt. Bij deze analytische behandeling van de omgangstaal wordt deze werkelijk onvruchtbaar en gevoelloos gemaakt. De multidimensionale taal wordt tot eendimensionale taal gemaakt, waarin onderling verschillende en tegenstrijdige betekenissen elkaar niet langer doordringen, maar apart gehouden worden; aan de explosieve historische betekenisdimensie wordt het zwijgen opgelegd.
Wittgensteins eindeloos taalspel met bouwstenen, ofwel de converserende mijnheer Jansen en Pietersen kunnen wederom als voorbeeld dienen. Ondanks de eenvoudige helderheid van het voorbeeld blijven de sprekers en hun situatie onbepaald. Ze blijven x en y, hoe gezellig ze ook samen praten. Maar in de werkelijke taalwereld zijn x en y ‘schimmen’. Zij bestaan niet; zij zijn het voortbrengsel van de analytische filosoof. Natuurlijk is het praatje tussen x en y uitstekend te begrijpen en de taalanalyticus doet terecht een beroep op het normale begrip van gewone mensen. Maar in werkelijkheid begrijpen we elkaar slechts door hele gebieden van wanbegrip en tegenspraak héén. De werkelijke wereld van de omgangstaal is die van de strijd om het bestaan. Dit is inderdaad een ambigue, vage en duistere wereld en vraagt zeer zeker om opheldering. Bovendien kan zo’n opheldering heel goed een therapeutische functie vervullen en als de filosofie therapeutisch zou worden, zou ze eindelijk haar ware taak vervullen.
De filosofie komt dichter bij dit doel naarmate ze het denken bevrijdt van zijn dienstbaarheid aan de gevestigde wereld van taal en gedrag, de negativiteit van de Gevestigde Orde (de positieve aspecten ervan worden toch al uitvoerig belicht) doorlicht en haar alternatieven ontwerpt. Natuurlijk geeft de filosofie haar tegenspraak en ontwerpen slechts in het denken. Ze is een ideologie en dit ideologisch karakter is juist het noodlot van de filosofie, dat door geen sciëntisme en positivisme overwonnen kan worden. Niettemin kan haar ideologische arbeid waarlijk therapeutisch zijn: de werkelijkheid tonen als datgene wat ze werkelijk is en datgene tonen wat deze werkelijkheid aan zijn tegenhoudt. In het totalitaire tijdvak zou de therapeutische taak van de filosofie op het politieke terrein liggen, daar de gevestigde wereld van de omgangstaal de neiging heeft te stollen in een volkomen gemanipuleerde en geïndoctrineerde wereld. Dan zou de politiek in de filosofie haar intree doen, niet als een speciale discipline of voorwerp van analyse, noch als een speciale politieke filosofie, maar als de gerichtheid van haar begrippen om de onverminkte werkelijkheid te begrijpen. Als de taalanalyse niet tot zo’n begrip bijdraagt, als ze daarentegen bijdraagt tot het opsluiten van het denken in de cirkel van de verminkte wereld van de omgangstaal, is ze op zijn best volledig inconsequent. En op zijn ergst is ze een vlucht in het niet-controversiële, in het onwerkelijke, in datgene wat slechts academisch omstreden is.
[1] De conformistische houding van het positivisme ten aanzien van radicaal non-conformistische denkwijzen komt misschien voor de eerste keer in de positivistische afwijzing van Fourier naar voren. Fourier zelf (in La Fausse Industrie, 1835, vol. 1, 409) heeft de volledige commercialisering van de bourgeoissamenleving gezien als de vrucht van ‘onze voortgang in rationalisme en positivisme’. Geciteerd in André Lalande, Vocabulaire Technique et Critique de la Philosophie (Paris 1956) 792. Zie voor de verscheidene bijbetekenissen van de term ‘positief’ in de nieuwe sociale wetenschap en als tegenhanger van ‘negatief’: Doctrine de Saint-Simon, onder redactie van Bouglé en Halévy (Paris 1924) 181 vv.
[2] Zie voor soortgelijke verklaringen Ernst Gellner, Words and Things (Boston 1959) 100, 256 vv. De stelling dat de filosofie alles laat zoals het is, mag dan wel waar zijn in de context van Marx’ Thesen über Feuerbach (waarin het tegelijkertijd wordt ontkend) of als zelfkarakteristiek van het neopositivisme, maar als een algemene propositie over het filosofisch denken is ze onjuist.
[3] Philosophische Untersuchungen, in: Schriften (Frankfurt 1960): ‘En je gewetensbezwaren zijn misverstanden. Je vragen hebben op woorden betrekking ...’ (blz. 344). ‘Zet toch eens het begrijpen als een “geestelijk proces” uit je hoofd! — Want dát is de manier van spreken die jou in de war brengt. Maar vraag je af ...’ (blz. 358). ‘Denk je het volgende geval in ...’ (blz. 360) en passim.
[4] In Logic and Language, Second Series, onder redactie van A. Flew (Oxford 1959), 137 vv. (Austins voetnoten zijn weggelaten). Ook hier laat de filosofie haar trouwe aanpassing aan het gewone spraakgebruik zien door de afkortingen uit de gewone omgangstaal te gebruiken: ‘Don’t. ‘isn’t ...’
[5] Wittgenstein, o.c. 339.
[6] Ibidem.
[7] Ibidem 431.
[8] Ibidem 342. De Duitse vertaling is hier niet exact: men vertaalt hier ‘giving new information’ door ‘Beibringen neuer Erfahrung’.
[9] Ibidem 345.
[10] Ibidem 342.
[11] Paul Valéry, Poésie et pensée abatraite, in: Oeuvres 1331. Eveneens Les Droits du poète sur la langue, in: Pièces sur l’art (Paris 1934) 47 vv.
[12] Zie tegen het einde van dit hoofdstuk.
[13] Zie onder hoofdstuk 3.
[14] Philosophische Untersuchungen 347.
[15] Zie hoofdstuk 6.
[16] Wittgenstein, op. cit. 342.
[17] Margaret Masterman in: British Philosophy in the Mid-Century onder redactie van C. A. Mace (London 1957) 323.
[18] Gilbert Ryle, The Concept of Mind 83 vv.
[19] De hedendaagse analytische filosofie heeft op haar eigen manier deze noodzaak onderkend als het probleem van de metataal; zie pag. 198 en 213.