Herbert Marcuse
De eendimensionale mens
Hoofdstuk 5
‘... dat wat is, kan niet waar zijn.’ In onze goed getrainde oren en ogen is deze bewering lichtzinnig en belachelijk, of even ongehoord als die andere bewering die het omgekeerde schijnt in te houden: ‘wat werkelijk is, is redelijk’. En toch openbaren beide, in de traditie van het westerse denken, in een provocerende beknotte formulering het idee Rede dat als leidraad van diens logica is opgetreden. Bovendien drukken zij beide hetzelfde begrip uit, nl. de antagonistische structuur van de werkelijkheid en van het denken dat de werkelijkheid tracht te begrijpen. De wereld van de onmiddellijke ervaring — de wereld waarin we onszelf aantreffen en leven — moet begrepen, omgevormd, ja zelfs binnenste buiten gekeerd worden om datgene te worden wat ze werkelijk is.
In de gelijkstelling rede=waarheid=werkelijkheid waardoor de subjectieve en objectieve wereld tot één antagonistisch geheel wordt samengevoegd, is de Rede de subversieve kracht, de ‘kracht van het negatieve’, die als theoretische en praktische Rede de waarheid voor mensen en dingen vaststelt — d.w.z. de voorwaarden waarin mensen en dingen datgene worden, wat ze werkelijk zijn. De poging om te bewijzen dat deze waarheid van theorie en praktijk niet een subjectieve maar een objectieve zaak is, was het oorspronkelijke doel van het westerse denken en de oorsprong van zijn logica — logica niet in de zin van een speciale discipline in de filosofie, maar als denkwijze die ertoe geëigend was het werkelijke als redelijk te begrijpen. De totalitaire wereld van de technologische rationaliteit is de laatste omvorming van het idee Rede. Ik zal in dit en in het volgend hoofdstuk proberen enkele van de hoofdfasen in de ontwikkeling van dit idee aan te wijzen — het proces waarin logica de logica van de overheersing werd. Een dergelijke ideologische analyse kan bijdragen tot het begrijpen van de werkelijke ontwikkeling in zoverre zij gericht is op de samenvoeging (en scheiding) van theorie en praktijk, van denken en handelen in het historisch proces — een ontvouwing van de theoretische en de praktische Rede tegelijkertijd.
De gesloten operationele wereld van de hoogindustriële beschaving met haar schrikwekkende harmonie tussen vrijheid en onderdrukking, tussen productiviteit en vernietiging, tussen groei en regressie ligt in dit idee Rede reeds als een bepaald historisch ontwerp voorgetekend. De technologische en pretechnologische fasen hebben bepaalde basisbegrippen inzake mens en natuur gemeen — waarin de continuïteit van de westerse traditie tot uitdrukking komt. Binnen dit continuüm stoten verschillende denkwijzen op elkaar; zij behoren bij de verschillende manieren om de maatschappij en de natuur te begrijpen, te ordenen en te veranderen. De stabiliserende tendensen zijn in strijd met de subversieve elementen van de Rede, de kracht van het positieve met die van het negatieve denken, totdat de verworvenheden van de hoogindustriële beschaving ertoe leiden dat de eendimensionale werkelijkheid de overwinning behaalt op iedere mogelijke tegenspraak. Deze strijd dateert uit de ontstaanstijd van het filosofisch denken zelf en komt sprekend tot uiting in de tegenstelling tussen Plato’s dialectische logica en Aristoteles ‘Organon’. Onderstaande schets van het klassieke model van dialectisch denken moge de weg vrijmaken voor een analyse van de contrasterende kenmerken van de technologische redelijkheid.
In de klassieke Griekse filosofie is de Rede het kenvermogen om te onderscheiden wat waar en wat onwaar is, in zoverre waarheid (en onwaarheid) in eerste instantie een toestand van het Zijn, van de werkelijkheid is — en alleen op grond hiervan een eigenschap van de proposities. Juist taalgebruik, de logica onthult en spreekt uit wat werkelijk is — onderscheiden van wat (werkelijk) schijnt te zijn. En dankzij deze gelijkstelling van Waarheid en (werkelijk) Zijn is Waarheid een waarde, want Zijn is beter dan Niet-Zijn. Het laatste is niet eenvoudigweg Niets; het is een potentialiteit van en een bedreiging voor het Zijn: vernietiging. De strijd om de waarheid is een strijd tegen de vernietiging, voor de ‘redding’ (sozein) van het Zijn (een poging die zelf vernietigend schijnt te werken als zij een gevestigde werkelijkheid als ‘onwaar’ aanvalt: Socrates tegen de Atheense stadstaat). In zoverre de strijd om de waarheid de werkelijkheid ‘redt’ van vernietiging, bindt de waarheid zich aan het menselijk bestaan en engageert zich hierin. Ze is het wezenlijk menselijk ontwerp. Als de mens heeft leren zien en kennen wat werkelijk is, zal hij in overeenstemming met de waarheid handelen. Epistemologie is op zich ethiek en ethiek is epistemologie.
Deze opvatting weerspiegelt de ervaring van een wereld die in zich antagonistisch is — een wereld die aangetast is door gebrek en negativiteit, die constant bedreigd wordt met vernietiging, maar ook een wereld die een kosmos is, geordend volgens de doeloorzaken. Naarmate de ervaring van een antagonistische wereld de leidraad is voor de ontwikkeling van de filosofische categorieën, beweegt de filosofie zich in een wereld die in zich verscheurd (déchirement ontologique) — tweedimensionaal is. Schijn en werkelijkheid, onwaarheid en waarheid (en zoals we zullen zien, onvrijheid en vrijheid) zijn ontologische gegevenheden. Deze onderscheiding ontstaat niet krachtens of bij gebrek aan abstract denken; zij heeft veeleer haar wortels in de ervaring van de wereld, waaraan het denken deel heeft in theorie en praktijk. In deze wereld zijn er bestaanswijzen waarin de mensen en dingen ‘door zichzelf’ en ‘als zichzelf’ bestaan, en andere waarbij dat niet het geval is — d.w.z. waarbij een vertekening, inperking of ontkenning van hun natuur (essentie) hun bestaan bepaalt. Het overwinnen van deze negatieve toestanden maakt het proces van zijn en van denken uit. De filosofie vindt haar oorsprong in de dialectiek; de wereld van haar taalgebruik beantwoordt aan de feiten van een antagonistische werkelijkheid.
Wat zijn de criteria voor dit onderscheid? Op welke gronden kent men eerder aan de ene wijze of toestand de status ‘waarheid’ toe dan aan de andere? De klassieke Griekse filosofie berust grotendeels op wat later (in nogal depreciërende zin) ‘intuïtie’ werd genoemd, d.w.z. een kenvorm waarin het denkobject duidelijk als datgene verschijnt wat het werkelijk is (in zijn wezenlijke hoedanigheden) en dat in een antagonistische betrekking staat tot zijn contingente, onmiddellijke situatie. Deze evidentie van de intuïtie verschilt niet zo heel veel met die van Descartes. De intuïtie is geen geheimzinnig vermogen van de geest, noch een vreemde onmiddellijke ervaring en evenmin staat zij los van een begrippelijke analyse. Intuïtie is veeleer het (voorlopige) eindpunt van zo’n analyse — het resultaat van een methodische, intellectuele bemiddeling. Als zodanig is zij de bemiddeling van de concrete ervaring.
Het idee van het wezen van de mens moge als toelichting dienen. Analyseert men de mens in de positie waarin hij zich in zijn wereld bevindt, dan schijnt hij in het bezit te zijn van verscheidene vermogens en krachten die hem in staat zouden stellen een ‘goed leven’ te leiden, d.w.z. een leven dat zoveel mogelijk vrij is van zware arbeid, afhankelijkheid en van alles wat lelijk is. Tot een dergelijk leven te komen betekent tot het ‘beste leven’ te komen: te leven in overeenstemming met het wezen van natuur of mens. Natuurlijk is dit nog steeds de uitspraak van de filosoof: hij is het die de menselijke situatie analyseert. Hij onderwerpt de ervaring aan zijn kritisch oordeel en dit houdt een waardeoordeel in — nl. dat het vrij-zijn van zware arbeid te verkiezen is boven zware arbeid en dat een intelligent leven te verkiezen is boven een stompzinnig leven. Het is nu eenmaal zo dat de filosofie met deze waarden geboren werd. Het wetenschappelijk denken moest deze eenheid van waardeoordeel en analyse doorbreken, omdat het steeds duidelijker werd dat de filosofische waarden niet als leidraad konden dienen voor de ordening van de samenleving of de omvorming van de natuur. Zij waren niet effectief, onwerkelijk. Reeds de Griekse opvatting bevat het historisch element: het wezen van de mens is anders in de slaaf dan in de vrije burger, anders in de Griek dan in de barbaar. De beschaving heeft de ontologische stabilisering van dit verschil overwonnen (tenminste in theorie). Maar deze ontwikkeling heeft het onderscheid tussen wezenlijke en contingente natuur, tussen ware en onware bestaanswijzen nog niet ongeldig gemaakt — vooropgesteld natuurlijk dat het onderscheid voortvloeit uit een logische analyse van de empirische situatie en zowel voor het potentieel als voor de contingentie daarvan begrip opbrengt.
Voor de Plato van de latere dialogen en voor Aristoteles zijn de zijnswijzen wijzen van beweging — van overgang van potentie naar act, verwerkelijking. Het eindige Zijn is een onvolledige verwerkelijking, onderhevig aan verandering. Het ontstaan ervan is bederf, het is doordrongen van negativiteit. Zodoende is het geen ware werkelijkheid — Waarheid. Het filosofische zoeken loopt vanuit de eindige wereld naar de constructie van een werkelijkheid die niet onderworpen is aan het pijnlijke verschil tussen potentie en act, die haar negativiteit heeft overwonnen en in zichzelf volledig en zelfstandig is — vrij.
Deze ontdekking is het werk van de Logos en de Eros. Deze twee sleutelwoorden duiden twee wijzen van ontkenning aan; zowel het erotische als het logische kennen doorbreken de greep der gevestigde, contingente werkelijkheid en streven naar een waarheid die daar onverenigbaar mee is. Logos en Eros zijn tezelfdertijd subjectief en objectief. Het opstijgen van de ‘lagere’ naar de ‘hogere’ vormen van de werkelijkheid is een beweging zowel van de stof als van de geest. Volgens Aristoteles trekt de volmaakte werkelijkheid, de godheid, de wereld hierbeneden naar zich toe os eromenon, hij is de doeloorzaak van al het zijnde. Logos en Eros zijn op zich de vereniging van het positieve en het negatieve, van schepping en vernietiging. In de strenge eisen van het denken en in de dwaasheid van de liefde ligt de vernietigende afwijzing van de gevestigde leefwijzen. De Waarheid vormt de denk- en bestaanswijzen om. Rede en Vrijheid convergeren.
Deze dynamiek heeft echter haar eigen grenzen, in zoverre het antagonistisch karakter van de werkelijkheid, haar uitwaaieren in ware en onware bestaanswijzen een onveranderlijke ontologische toestand schijnt te zijn. Er zijn bestaanswijzen die nooit ‘waar’ kunnen zijn omdat ze nooit in de verwerkelijking van hun potentialiteiten, in de vreugde van het zijn een rustpunt vinden. In de menselijke werkelijkheid is dus ieder bestaan dat opgebruikt wordt om de eerste bestaansvoorwaarden te vervullen, een ‘onwaar’ en onvrij bestaan. Het is duidelijk dat dit een afspiegeling is van de in het geheel niet ontologische situatie van een samenleving die gebaseerd is op de propositie, dat vrijheid niet kan samengaan met de activiteit tot voorziening in de levensbehoeften, dat deze activiteit de ‘natuurlijke’ functie is van een bepaalde klasse en dat het kennen der waarheid en het ware bestaan het vrij-zijn van de gehele dimensie van een dergelijke activiteit veronderstelt. Dit is inderdaad de pre- en antitechnologische constellatie bij uitstek. Maar de werkelijke scheidslijn tussen de pretechnologische en de technologische rationaliteit valt niet samen met die tussen een samenleving die op onvrijheid en een die op vrijheid is gebaseerd. De samenleving is nog steeds zódanig georganiseerd, dat het voorzien in de levensbehoeften de volledige en levenslange taak is van bepaalde sociale klassen, die daarom onvrij zijn en uitgesloten van een menselijk bestaan. In deze zin geldt nog steeds de klassieke propositie volgens welke de waarheid niet kan samengaan met onderworpenheid aan sociaal noodzakelijk werk.
De klassieke opvatting sluit de propositie in, dat vrijheid van denken en meningsuiting een klassevoorrecht moet blijven, zolang deze slavernij bestaat. Want denken en spreken behoren bij een denkend en sprekend subject, en als diens leven afhankelijk is van de uitoefening van een van hogerhand opgelegde functie, is het ook afhankelijk van het voldoen aan de eisen van deze functie — zodoende van hen die deze eisen beheersen. De scheidslijn tussen het pretechnologische en het technologische ontwerp ligt veeleer in de wijze, waarop de onderschikking aan de levensbehoeften — aan het ‘kostwinnen’ — is georganiseerd en in de nieuwe wijzen van vrijheid en onvrijheid, van waarheid en onwaarheid die aan deze organisatie beantwoorden.
Wie is nu in de klassieke opvatting het subject dat de ontologische situatie van waarheid en onwaarheid omvat? Het is de meester van de zuivere contemplatie (theoria) en de meester van een praxis, geleid door de theoria, d.w.z. de staatsman-filosoof. Natuurlijk is de waarheid die hij kent en uitlegt, potentieel voor iedereen toegankelijk. Geholpen door de filosoof, is de slaaf in Plato’s ‘Meno’ in staat de waarheid van een wiskundig axioma te begrijpen — d.w.z. een waarheid die boven bederf en verandering staat. Maar daar de waarheid evenzeer een toestand van het Zijn als van het denken is en daar deze laatste de uitdrukking en manifestatie van de eerste is, blijft de toegang tot de waarheid louter potentieel, zolang het geen leven in en met de waarheid betekent. En van deze bestaanswijze is de slaaf buitengesloten — en iedereen die zijn leven moet wijden aan de voorziening in de levensbehoeften. Dientengevolge zouden, als de mensen niet meer hun leven behoefden te slijten in het rijk van de noodzaak, de waarheid en een waar menselijk bestaan in letterlijke en werkelijke zin universeel zijn. De filosofie heeft de gelijkheid van de mensen voor ogen, maar tegelijkertijd onderwerpt zij zich aan de feitelijke ontkenning van de gelijkheid. Want in de bestaande werkelijkheid is voor de meerderheid de voorziening in de levensbehoeften een levenslange taak en moet er in de levensbehoeften voorzien worden; ze moeten bevredigd worden, opdat er waarheid (welke bestaat uit vrij-zijn van materiële behoeften) kan zijn.
Hier remt en vervormt de historische barrière het zoeken naar waarheid; de maatschappelijke arbeidsverdeling verkrijgt de waardigheid van een ontologische gegevenheid. Als waarheid vrij-zijn van zware arbeid veronderstelt en als dit vrij-zijn in de maatschappelijke werkelijkheid het voorrecht van een minderheid is, dan staat de werkelijkheid alleen bij benadering en voor een bevoorrechte groep zo’n waarheid toe. Deze gang van zaken is in tegenspraak met het universele karakter van de waarheid, die niet alleen een theoretisch doel vastlegt en ‘voorschrijft’ maar het beste leven van de mens als mens, gezien het wezen van de mens. Voor de filosofie is deze tegenspraak onoplosbaar, ofwel lijkt het geen tegenspraak te zijn, omdat het in de structuur der slaven- of horigensamenleving ligt, die door deze filosofie niet wordt getranscendeerd. Zo laat zij de geschiedenis achter zich, onbeheerd, en heft zij de waarheid veilig boven de historische werkelijkheid uit. Daar blijft de waarheid onaangetast behouden, niet als een resultaat dat uit de hemel is gevallen of in de hemel is verricht, maar als een resultaat van het denken — onaangetast omdat in haar hele begrip het inzicht ligt uitgedrukt, dat zij die hun leven wijden aan de kostwinning, niet in staat zijn een menselijk bestaan te leiden.
Het ontologische begrip van de waarheid staat centraal in een logica die als model van de pretechnologische rationaliteit dienst kan doen. Het is de rationaliteit van een tweedimensionale taalwereld, die een tegenstelling vormt met de eendimensionale denk- en gedragswijzen, die zich bij de uitvoering van het technologische ontwerp ontwikkelen.
Aristoteles gebruikt de term ‘apofantische logos’ om een bepaald type logos (spraak, communicatie) te onderscheiden — dat type dat waarheid en onwaarheid blootlegt en dat in zijn ontwikkeling wordt bepaald door het verschil tussen waarheid en onwaarheid (De interpretatione 16b — 17a). Het is de logica van het oordeel, maar in de uitdrukkelijke zin van een (gerechtelijk) vonnis: (p) wordt aan (S) toegeschreven, omdat en in zoverre het tot (S) behoort, als een eigenschap van (S); of (p) wordt aan (S) ontzegd, omdat en in zoverre het niet tot (S) behoort enz. Vanuit deze ontologische basis gaat de filosofie van Aristoteles verder met de ‘zuivere vormen’ van alle mogelijke ware (en onware) predicaten vast te stellen; het wordt de formele logica van het oordeel.
Toen Husserl het idee van een apofantische logos nieuw leven inblies, legde hij de nadruk op de oorspronkelijk kritische opzet ervan. En hij vond deze opzet juist in het idee van een logica van oordelen — d.w.z. in het feit dat het denken niet direct te maken had met het Zijnde (‘das Seiende selbst’) maar veeleer met ‘pretenties’, met proposities over het Zijnde.[1] Husserl ziet in deze gerichtheid op oordelen een beperking en een vooroordeel met betrekking tot de taak en reikwijdte van de logica.
De klassieke opvatting van de logica vertoont inderdaad een ontologisch vooroordeel: de structuur van het oordeel (propositie) verwijst naar een gespleten werkelijkheid. Het taalgebruik beweegt zich heen en weer tussen de ervaring van Zijn en Niet-Zijn, wezen en feit, ontstaan en bederf, potentie en act. Aristoteles’ ‘Organon’ abstraheert uit deze eenheid van tegenstellingen de algemene vormen van de propositie en van hun (juiste of onjuiste) verbindingen; toch blijven beslissende delen van deze formele logica verwijzen naar Aristoteles’ metafysica.[2]
Voordat deze geformaliseerd werd, vond de ervaring van de verscheurde wereld haar logica in Plato’s dialectiek. Hierin worden de woorden ‘Zijn’, ‘Niet-Zijn’, ‘Beweging’, ‘het Ene en het Vele’, ‘Identiteit’ en ‘Tegenspraak’ methodologisch opengehouden, ze blijven ambigu en worden niet uitputtend gedefinieerd. Ze bezitten een open horizon, een gehele betekeniswereld die in het communicatieproces zelf geleidelijk een structuur krijgt, maar nooit wordt afgesloten. De proposities worden voorgelegd, ontwikkeld en getoetst in een dialoog, waarin de partner ertoe gebracht wordt om zich vragen te stellen omtrent de gewoonlijk vanzelfsprekende spreek- en ervaringswereld en om in een nieuwe dimensie van het taalgebruik binnen te treden — overigens is hij vrij en het betoog richt zich tot zijn vrijheid. Er wordt van hem verwacht dat hij verder gaat dan datgene wat hem gegeven is — zoals de spreker in zijn propositie de termen tenslotte meer laat betekenen dan in het begin. Deze termen hebben vele betekenissen omdat de gegevenheden waarnaar ze verwijzen, vele aspecten, implicaties en gevolgen hebben die er niet van losgemaakt en vastgelegd kunnen worden. Hun logische uitwerking beantwoordt aan het werkelijkheidsproces ofwel aan de ‘Sache selbst’. De wetten van het denken zijn de wetten van de werkelijkheid, of liever gezegd, worden de wetten van de werkelijkheid als het denken inziet dat de waarheid van de onmiddellijke ervaring het verschijnen van een andere waarheid is, nl. die van de ware vormen van werkelijkheid — van de Ideeën. Zodoende bestaat er eerder tegenspraak dan overeenstemming tussen dialectisch denken en de gegeven werkelijkheid; het ware oordeel beoordeelt deze werkelijkheid niet in diens eigen termen, maar in termen die de omverwerping van die werkelijkheid op het oog hebben. En bij dit omverwerpen komt de werkelijkheid tot haar eigen waarheid.
In de klassieke logica werd het oordeel, dat de oorspronkelijke kern van het dialectisch denken vormde, geformaliseerd in de propositionele vorm: ‘S is p’. Maar deze vorm verduistert eerder het zicht op de fundamentele dialectische propositie die het negatieve karakter van de empirische werkelijkheid vaststelt, dan dat zij het openbaart. Beoordeeld in het licht van hun wezen en idee, bestaan mensen en dingen op een andere wijze dan zij zijn; dientengevolge is het denken in tegenspraak met datgene wat (gegeven) is, stelt het zijn waarheid tegenover die der gegeven werkelijkheid. De waarheid die het denken beoogt, is het Idee. Als zodanig is het, in de zin van de gegeven werkelijkheid, ‘louter’ Idee, ‘louter’ wezen — potentialiteit.
Maar de wezenlijke potentialiteit is niet gelijk aan de vele mogelijkheden die in de gegeven wereld van het spreken en handelen vervat zijn; de wezenlijke potentialiteit behoort tot een geheel andere orde. De verwerkelijking ervan brengt met zich mee, dat de gevestigde orde omvergeworpen wordt, want wie in overeenstemming met de waarheid denkt, verplicht zich tot een bestaan in overeenstemming met de waarheid. (Bij Plato zijn deze extreme begrippen die dit omverwerpen toelichten: de dood als het begin van het leven van de filosoof en de gewelddadige bevrijding uit de grot.) Zodoende legt het subversieve karakter van de waarheid een imperatieve hoedanigheid op aan het denken. De logica draait om oordelen, die als bewijskrachtige proposities imperatieven zijn — het koppelteken ‘is’ sluit een ‘behoren’ in.
Deze contradictorische, tweedimensionale denkstijl is de innerlijke vorm, niet alleen van de dialectische logica, maar van iedere filosofie die de werkelijkheid aangrijpt. De proposities die de werkelijkheid omschrijven, kennen waarheid toe aan iets dat niet (onmiddellijk) het geval is; op deze wijze zijn ze in tegenspraak met datgene wat het geval is en ontkennen ze de waarheid ervan. In het affirmatieve oordeel ligt een ontkenning vervat die in de propositionele vorm (S is p) verdwijnt. Bv.: ‘deugd is kennis’, ‘rechtvaardigheid is die situatie waarin iedereen die functie bekleedt waarvoor zijn natuur het meest geschikt is’, ‘het volmaakt werkelijke is het volmaakt kenbare’, ‘verum est id, quod est’, ‘de mens is vrij’ en ‘de Staat is de werkelijkheid van de Rede’.
Willen deze proposities waar zijn, dan houdt het koppelteken ‘is’ een ‘behoren’, een wens in. Het velt een oordeel over omstandigheden waarbij deugd geen kennis is, waarbij de mensen niet de functie bekleden waartoe hun natuur hen het meest geschikt maakt waarin ze niet vrij zijn enz. Welnu, de categorische S-p vorm stelt vast dat (S) niet (S) is; (S) wordt als iets-anders-dan-zichzelf gedefinieerd. Een verificatie van deze propositie brengt zowel in feite als bij het denken een proces met zich mee; (S) moet datgene wat het is, worden. De categorische bewering wordt zo een categorische imperatief; er wordt geen feit in vastgesteld, maar de noodzaak een feit tot stand te brengen. Het zou bv. als volgt gelezen kunnen worden: de mens is niet (in feite) vrij, begiftigd met onvervreemdbare rechten enz., maar hij zou het moeten zijn, omdat hij in de ogen van God, volgens zijn natuur enz. vrij is.[3]
Het dialectisch denken ziet de kritische spanning tussen ‘is’ en ‘zou’ moeten zijn’ allereerst als een ontologische toestand, die behoort tot de structuur van het Zijn zelf. De erkenning van deze toestand van het Zijn — de theorie hierover — is echter van meet af aan gericht op een concrete praxis. Gezien in het licht van een waarheid die in de gegeven feiten vervalst of ontkend naar voren komt, verschijnen de gegeven feiten zelf als vals en negatief. Bijgevolg komt het denken door de situatie van zijn objecten ertoe hun waarheid in de begrippen van een andere logica, van een andere taalwereld te meten. En deze logica ontwerpt een andere bestaanswijze: de verwerkelijking van de waarheid in de woorden en daden van de mens. En in zoverre de mens als ‘sociaal wezen’ en de ‘polis’ in dit ontwerp betrokken zijn, heeft de gedachtegang een politieke inhoud. Zo is Socrates’ betoog een politiek betoog in zoverre het met de gevestigde politieke instituties in tegenspraak is. De speurtocht naar de juiste definitie, naar het ‘begrip’ deugd, rechtvaardigheid, vroomheid en kennis wordt een subversieve onderneming, want het begrip mikt op een nieuwe ‘polis’.
Het denken bezit niet de macht een dergelijke verandering teweeg te brengen, tenzij het in de praxis overgaat, en juist de dissociatie met de materiële praxis waarin de filosofie haar oorsprong vindt, geeft aan het filosofisch denken zijn abstract en ideologisch karakter. Dankzij deze dissociatie is het kritisch filosofisch denken noodzakelijkerwijs transcendent en abstract. De filosofie heeft deze abstractheid met ieder werkelijk denken gemeen, want niemand denkt werkelijk als hij niet van datgene wat gegeven is, abstraheert, als hij niet de feiten in betrekking brengt met de factoren waardoor ze veroorzaakt worden, als hij zich niet — in zijn geest — van de feiten losmaakt. Juist de abstractheid is het eigenlijke leven van het denken, de waarborg van zijn authenticiteit.
Er zijn echter ware en onware abstracties. Een abstractie is een historische gebeurtenis in een historisch continuüm. Ze speelt zich af op historische gronden en blijft verbonden juist met de basis, waarvan ze zich verwijdert: de gevestigde maatschappelijke wereld. Zelfs daar waar de kritische abstractie leidt tot de ontkenning van de gevestigde wereld van het spreken, blijft de basis bestaan in de ontkenning (het omverwerpen) en geeft zij de grenzen aan van de mogelijkheden van de nieuwe positie.
In de klassieke tijd van het ontstaan van het filosofisch denken bleven de transcenderende begrippen nauw verbonden met de toen gangbare scheiding tussen intellectuele en lichamelijke arbeid — met de gevestigde slavenmaatschappij. In Plato’s ‘ideale’ staat blijft de slavernij behouden, ook al geeft hij er een andere vorm aan: zij wordt in overeenstemming met een eeuwige waarheid georganiseerd. En bij Aristoteles treedt de filosoof-koning (in wie theorie en praktijk nog samengaan) terug voor de heerschappij van het ‘bios theoretikos’, dat nauwelijks nog aanspraak mag maken op een subversieve functie en inhoud. De filosofie had niets te maken met diegenen die de lasten van de onware werkelijkheid droegen en die er daarom de meeste behoefte aan schenen te hebben haar omverwerping te bewerkstelligen. De filosofie abstraheerde van hen en bleef van hen abstraheren.
In deze zin was het ‘idealisme’ zeer nauw verwant aan het filosofisch denken, want het idee van de suprematie van het denken (het bewustzijn) spreekt eveneens de onmacht uit van het denken in een empirische wereld, die door de filosofie wordt overstegen en gecorrigeerd — in gedachte. De redelijkheid in wier naam de filosofie haar oordelen velde, kreeg die abstracte en algemene ‘zuiverheid’ die haar immuun maakte voor de wereld waarin men moest leven. Met uitzondering van de materialistische ‘ketters’ was het filosofische denken zelden begaan met de ellende van het menselijk bestaan.
Paradoxaal genoeg leidt juist de kritische opzet in het filosofisch denken tot deze idealistische loutering — een kritische opzet die zich richt op de empirische wereld in haar geheel, en niet alleen maar op bepaalde denk- of gedragswijzen daarin. Doordat de filosofische kritiek haar begrippen definieert in begrippen van potentialiteiten die behoren tot een wezenlijk andere orde van denken en bestaan, vindt zij zich geblokkeerd door de werkelijkheid, waarvan zij zich losmaakt en gaat zij over tot het bouwen van een rijk van de Rede, gelouterd van empirische toevalligheid. De twee dimensies van het denken — die van de wezenlijke en die van de verschijnende waarheden — interfereren niet meer met elkaar en de concrete dialectische betrekking tussen beide wordt een abstracte epistemologische of ontologische betrekking. De oordelen die over de gegeven werkelijkheid worden geveld, worden vervangen door proposities die de algemene denkvormen, denkobjecten en betrekkingen tussen het denken en zijn objecten definiëren. Het subject van het denken wordt de zuivere en algemene vorm van subjectiviteit, waaruit alle bijzonderheden zijn verwijderd.
Bij zo’n formeel subject is de betrekking tussen on en mi on, tussen verandering en bestendigheid, tussen potentie en act, tussen waarheid en onwaarheid geen kwestie meer die het bestaan raakt[4]: het is veeleer een zuiver filosofische kwestie. Deze tegenstelling is zeer opvallend bij Plato’s dialectische en Aristoteles’ formele logica. In Aristoteles’ ‘Organon’ is de syllogistische ‘terminus’ (horos) ‘zo ontdaan van substantiële betekenis dat een letter van het alfabet een geheel gelijkwaardige plaatsvervanger vormt’. Het verschilt dus als dag en nacht van de ‘metafysische’ term (ook horos) die het resultaat van de wezensdefinitie het antwoord op de vraag aanduidt: ti estin?[5]. Kapp verdedigt tegenover Prantl het standpunt dat de ‘twee van elkaar verschillende betekenissen geheel onafhankelijk van elkaar zijn en door Aristoteles zelf nooit door elkaar werden gehaald’. In ieder geval is in de formele logica het denken geordend op een wijze, die zeer veel verschilt van die in de platoonse dialoog.
In deze formele logica staat het denken onverschillig tegenover zijn objecten. Of ze nu mentaal of fysisch zijn, of ze nu behoren tot de samenleving of tot de natuur, ze worden onderworpen aan dezelfde algemene wetten van ordening, berekening en conclusie — maar als vervangbare tekens of symbolen, geabstraheerd van hun eigen ‘substantie’. Deze algemene hoedanigheid (de kwantitatieve hoedanigheid) is de eerste voorwaarde voor wet en orde — zowel in de logica als in de samenleving — en de prijs voor een algemene controle.
‘Het algemene begrip zoals de discursieve logica dat heeft uitgewerkt, vindt zijn grondslag in de werkelijkheid van overheersing.’[6]
In Aristoteles’ Metafysica wordt de samenhang tussen begrip en controle vastgesteld: de kennis omtrent de ‘eerste oorzaken’ is — als kennis van het universele — de meest doelmatige en zekere kennis, want als men over de oorzaken kan beschikken, kan men over de gevolgen ervan beschikken. Dankzij het universele begrip kan het denken heersen over de bijzondere gevallen. De meest geformaliseerde wereld van de logica verwijst echter nog steeds naar de meest algemene structuur van de gegeven, ervaren wereld; de zuivere vorm is nog steeds die van de inhoud die erdoor wordt geformaliseerd. Het idee van de formele logica zelf is een historische gebeurtenis in de ontwikkeling van de mentale en fysische instrumenten voor universele controle en berekenbaarheid. Toen de mens hieraan begon, moest hij uit feitelijke tweespalt theoretische overeenstemming scheppen, het denken zuiveren van tegenspraak en identificeerbare en vervangbare eenheden binnen het ingewikkelde proces van samenleving en natuur verzelfstandigen.
Onder het bewind van de formele logica is het idee van het conflict tussen wezen en verschijnen waardeloos, zo niet zonder zin. De materiële inhoud wordt geneutraliseerd; het beginsel van identiteit wordt afgezonderd van het beginsel van tegenspraak (bij tegenspraak ligt de fout in het niet correct denken); doeloorzaken worden uit de logische orde verwijderd. In hun reikwijdte en functie nauw omschreven, worden de begrippen instrumenten om te voorspellen en controle uit te oefenen. De formele logica is zo de eerste stap op de lange weg naar het wetenschappelijk denken — de eerste stap nog maar, want er is nog een veel hogere graad van abstractie en mathematisering nodig om de denkwijzen aan de technologische rationaliteit aan te passen.
De antieke en de moderne logica vertonen in hun methoden van logische procedure verschillen, maar achter al deze verschillen ligt de constructie van een algemeen geldige orde van denken die neutraal staat tegenover de materiële inhoud. Reeds lang voor de technologische mens en de technologische natuur opdoemden als objecten van rationele controle en berekening, was de geest rijp gemaakt voor abstracte generalisatie. De termen die samengebracht konden worden in een coherent logisch systeem dat vrij was van tegenspraak of een hanteerbare tegenspraak bezat, werden onderscheiden van die termen waarmee dat niet het geval was. Er werd een onderscheid gemaakt tussen de algemene, berekenbare, ‘objectieve’ en de bijzondere, onberekenbare, subjectieve dimensie van het denken; deze laatste kwam pas na een aantal reducties in de wetenschap terecht.
De formele logica is een voorafschaduwing van het proces waarbij secundaire kwaliteiten tot primaire herleid worden — waarbij eerstgenoemde meetbare en hanteerbare eigenschappen van de fysica worden. Dan kunnen de elementen van het denken wetenschappelijk geordend worden — zoals de menselijke elementen in de sociale werkelijkheid geordend kunnen worden. De pretechnologische en de technologische rationaliteit, de ontologie en de technologie worden door die elementen van het denken verbonden die de wetten van het denken aanpassen aan de wetten van controle en overheersing. De pretechnologische en de technologische wijzen van overheersing vertonen fundamentele verschillen — even grote verschillen als de slavernij en het vrije loonstelsel, het heidendom en het christendom, de stadstaat en de natie, het afmaken van de bevolking van een ingenomen stad en de concentratiekampen van de nazi’s. De geschiedenis is echter nog steeds een geschiedenis van overheersing en de logica van het denken blijft de logica van de overheersing. De formele logica was gericht op een algemene geldigheid voor de wetten van het denken. En zonder algemeenheid zou het denken inderdaad een tot niets verplichtende privé-aangelegenheid zijn, niet in staat ook maar het kleinste deel van het bestaan te begrijpen. Het denken is altijd iets meer en iets anders dan het individuele denken; als ik over individuele personen in een bepaalde situatie ga nadenken, zie ik hen in een bovenindividuele context waaraan zij deelnemen en denk ik in algemene begrippen. Alle denkobjecten zijn universalia. Maar het is even waar, dat de bovenindividuele betekenis, de algemeenheid van een begrip, nooit louter formeel is; ze wordt geconstitueerd door de onderlinge betrekking tussen de (denkende en handelende) subjecten en hun wereld.[7] Een logische abstractie is tevens een sociologische abstractie. Er bestaat een logische mimesis waardoor de wetten van het denken geformuleerd en daardoor beschermd worden in overeenstemming met de wetten van de samenleving, maar het is slechts één denkwijze naast andere.
Vaak heeft men op de onvruchtbaarheid van Aristoteles’ formele logica gewezen. Het filosofisch denken ontwikkelde zich naast en zelfs buiten deze logica om. In hun belangrijkste pogingen schijnen noch de idealistische, noch de materialistische, noch de rationalistische, noch de empirische scholen er iets aan te danken te hebben. De formele logica was volgens haar eigen structuur niet-transcendent. Zij canoniseerde en organiseerde het denken binnen een star kader dat door geen enkel syllogisme overschreden kan worden — ze bleef ‘ontleedkunde’. De logica bleef bestaan als een speciale discipline naast de substantiële ontwikkeling van het filosofisch denken en veranderde ondanks de nieuwe begrippen en nieuwe inhouden die deze ontwikkeling kenmerkten, niet wezenlijk. Inderdaad zagen noch de scholastieke denkers noch het rationalisme en het empirisme uit het vroegmoderne tijdvak enige reden objecties te maken tegen de denkwijze die in de aristotelische logica haar algemene vormen had gecanoniseerd. De opzet daarvan was tenminste in overeenstemming met de wetenschappelijke geldigheid en exactheid en de rest doorkruiste althans niet de begripsmatige uitwerking van de nieuwe ervaring en de nieuwe feiten.
De hedendaagse mathematische en symbolische logica verschillen in hoge mate van hun klassieke voorgangster, maar zij hebben een fundamentele tegenstelling tot de dialectische logica met elkaar gemeen. Met betrekking tot deze tegenstelling, drukken de oude en de nieuwe formele logica dezelfde denkwijze uit. Zij is gelouterd van dat ‘negatieve’, dat zo’n grote schaduw wierp over het ontstaan van de logica en het filosofisch denken: de ervaring van de ontkennende, bedrieglijke en vervalsende macht van de gevestigde werkelijkheid. En mét de eliminatie van deze ervaring is eveneens de begrippelijke poging de spanning tussen ‘is’ en ‘zou moeten zijn’ vol te houden en de gevestigde wereld van het spreken in naam van haar eigen waarheid omver te werpen, geëlimineerd uit al het denken dat objectief, exact en wetenschappelijk moet zijn. Want het wetenschappelijk omverwerpen van de onmiddellijke ervaring waardoor de waarheid van de wetenschap gesteld wordt tegenover die van de onmiddellijke ervaring, werkt de begrippen die het protest en de weigering in zich dragen, niet verder uit. De nieuwe wetenschappelijke waarheid die gesteld wordt in de plaats van de aanvaarde waarheid, bevat in zichzelf geen oordeel waardoor de gevestigde werkelijkheid wordt veroordeeld.
In tegenstelling hiermee is en blijft het dialectisch denken onwetenschappelijk in zoverre het een dergelijk oordeel is en dit oordeel wordt aan het dialectisch denken opgedrongen door de aard van zijn object — door zijn objectiviteit. Dit object is de werkelijkheid in haar ware concreetheid; de dialectische logica sluit bij voorbaat alle abstractie uit die de concrete inhoud links laat liggen en onbegrepen achter zich laat. Hegel ontdekt in de kritische filosofie van zijn tijd een ‘angst voor het object’ (‘Angst vor dem Objekt’) en hij stelt de eis, dat een werkelijk wetenschappelijk denken deze angstpositie moet overwinnen en in de concreetheid van zijn objecten het ‘logische en het louter redelijke’ (‘das Logische, das Rein-Vernünftige’) moet begrijpen.[8] De dialectische logica kan niet formeel zijn, omdat ze door het werkelijke, dat concreet is, wordt bepaald. En deze concreetheid verzet zich zeker niet tegen een systeem van algemene beginselen en begrippen, integendeel, ze heeft een dergelijk logicasysteem nodig, omdat ze zich richt naar algemene wetten die de redelijkheid van het werkelijke uitmaken. Het is de redelijkheid van de tegenspraak, van de tegenstelling van krachten, tendensen en elementen, die de beweging van het werkelijke en, als het begrepen wordt, het begrip van het werkelijke vormen.
Doordat de objecten van het denken als de levende tegenstelling tussen wezen en verschijning bestaan, bezitten ze die ‘innerlijke negativiteit’[9] die de specifieke hoedanigheid van de erbij behorende begrippen uitmaakt. De dialectische definitie definieert de dingen in hun beweging van datgene wat ze niet zijn naar datgene wat ze zijn. De uitwerking van contradictorische elementen, waardoor de structuur van het object wordt bepaald, bepaalt tevens de structuur van het dialectische denken. Het object van de dialectische logica is noch de abstracte, algemene vorm van de objectiviteit noch de abstracte, algemene vorm van het denken — noch de gegevens van de onmiddellijke ervaring. De dialectische logica maakt de abstracties van de formele logica en van de transcendentale filosofie ongedaan, maar ze ontkent tevens de concreetheid van de onmiddellijke ervaring. In zoverre deze ervaring zich neerlegt bij de dingen zoals ze zich aan ons voordoen en zoals ze toevallig bestaan, is zij een beperkte en zelfs valse ervaring. Zij bereikt haar waarheid als ze zichzelf bevrijd heeft van de bedrieglijke objectiviteit, die de factoren achter de feiten verhult — d.w.z. als ze haar wereld ziet als een historische wereld waarin de bestaande feiten het werk van de historische praxis van de mens zijn. Deze praxis (intellectueel en materieel) is de werkelijkheid in de gegevens van de ervaring; het is tevens de werkelijkheid, die door de dialectische logica begrepen wordt. Als de historische inhoud het dialectisch begrip doordringt en methodologisch de uitwerking en functie ervan bepaalt, bereikt het dialectisch denken de concreetheid die de structuur van het denken met die van de werkelijkheid verbindt. Logische waarheid wordt historische waarheid. De ontologische spanning tussen wezen en verschijning, tussen ‘is’ en ‘zou moeten zijn’ wordt een historische spanning en de ‘innerlijke negativiteit’ van de objectwereld wordt begrepen als het werk van het historisch subject: de mens in zijn strijd met natuur en samenleving. Rede wordt historische Rede. Ze is in tegenspraak met de gevestigde orde van mensen en dingen ten bate van bestaande maatschappelijke krachten die het irrationele karakter van deze orde onthullen — want ‘rationeel’ is een wijze van denken en handelen die erop uit is onwetendheid, vernietiging, wreedheid en onderdrukking te verminderen.
Bij de omvorming van de ontologische dialectiek in een historische blijft de tweedimensionaliteit van het filosofische denken als kritisch, negatief denken behouden. Maar nu staan wezen en verschijning, ‘is’ en ‘zou moeten zijn’ in het conflict tussen de feitelijke krachten en mogelijkheden van de samenleving tegenover elkaar. En niet als Rede en Onrede, Goed en Kwaad staan zij tegenover elkaar — want ze zijn beide part en deel van dezelfde gevestigde wereld en ze hebben beide deel aan Rede en Onrede, Goed en Kwaad. De slaaf is in staat de meesters af te schaffen en met hen samen te werken; de meesters zijn in staat het bestaan voor de slaaf te verbeteren en zijn uitbuiting te vervolmaken. Het idee Rede behoort tot de beweging van het denken en het handelen. Het is een theoretische en een praxis van de Rede.
Als de dialectische logica de tegenspraak beschouwt als een ‘noodzaak’ die behoort tot de ware ‘aard van het denken’ (‘zur Natur der Denkbestimmungen’)[10], is dat het geval omdat de tegenspraak tot de eigen natuur van de denkobjecten behoort, tot een werkelijkheid, waar Rede nog steeds Onrede en het irrationele nog steeds het rationele is. Omgekeerd strijdt iedere bestaande werkelijkheid tegen de logica van de tegenspraak — ze begunstigt die wijzen van denken die steun geven aan de bestaande leefvormen en aan de gedragswijzen die deze reproduceren en verbeteren. De gegeven werkelijkheid heeft haar eigen logica en haar eigen waarheid; de poging haar als zodanig te begrijpen en haar te transcenderen vooronderstelt een andere logica, een tegengestelde waarheid. Zij behoren tot denkwijzen die tot in hun structuur niet-operationeel zijn; ze staan vreemd tegenover het operationalisme zowel van de wetenschap als van het gezond verstand; hun historische concreetheid verzet zich tegen kwantificering en mathematisering aan de éne en tegen positivisme en empirisme aan de andere kant. Zo schijnen deze denkwijzen overblijfselen uit het verleden te zijn, zoals alle niet-wetenschappelijke en niet-empirische filosofie. Zij treden terug voor een meer doelmatige theorie en praxis van de Rede.
[1] E. Husserl, Formale und Transzendentale Logik (Halle 1929), speciaal 42 vv. en 115 vv.
[2] Carl Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande (Darmstadt 1957), vol. 1, 135, 211. Zie voor het argument tegen deze interpretatie hieronder.
[3] Maar waarom zegt de propositie niet ‘zou moeten zijn’ als zij ‘zou moeten zijn’ bedoelt? Waarom verdwijnt de ontkenning in de bevestiging? Heeft misschien de metafysische oorsprong van de logica de propositionele vorm bepaald? Zowel het vóórsocratische als het socratische denken gaat vooraf aan de scheiding van logica en ethiek. Als slechts datgene wat waar is, (de Logos; het Idee), werkelijk is, dan heeft de werkelijkheid van de onmiddellijke ervaring deel aan het mi on, aan datgene wat niet is. En toch is dit mi on, en voor de onmiddellijke ervaring (die voor het grootste deel van de mensen de enige werkelijkheid is) is het de enige werkelijkheid die is. De tweevoudige betekenis van ‘is’ zou zo de tweedimensionale structuur van de éne wereld uitdrukken.
[4] Om alle misverstand te vermijden: ik geloof niet dat de ‘Frage nach dem Sein’ en soortgelijke kwesties zaken zijn of zouden moeten zijn die het bestaan raken. Wat zin had bij het ontstaan van het filosofisch denken, kan op het eind daarvan zeer goed zinloos worden en dit verlies van betekenis hoeft niet te wijten te zijn aan het onvermogen tot denken. De geschiedenis van de mensheid heeft beslissende antwoorden gegeven op de ‘vraag naar het Zijn’ en wel in zeer concrete begrippen, die hun doelmatigheid hebben bewezen. De technologische wereld is er één van. Zie voor een verdere bespreking hoofdstuk 6.
[5] Ernst Kapp, Greek Foundations of Traditional Logic (New York 1942) 29.
[6] ‘Die Allgemeinheit der Gedanken, wie die diskursive Logik sie entwickelt, erhebt sich auf dem Fundament der Herrschaft in der Wirklichkeit.’ M. Horkheimer en Th. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung (Amsterdam 1947) 25.
[7] Zie Th. W. Adorno, Zur Metakritik der Erkenntnistheorie (Stuttgart 1956), hoofdstuk 1: Kritik des logischen Absolutismus.
[8] Wissenschaft der Logik, uitg. Lasson (Leipzig 1923), vol, I, 32.
[9] Ibidem 38.
[10] Ibidem.