Herbert Marcuse
De eendimensionale mens
Hoofdstuk 10
De voortschrijdende eendimensionale samenleving verandert de betrekking tussen het rationele en het irrationele. Gesteld tegenover de fantastische en krankzinnige kanten van haar rationaliteit, wordt het rijk van het irrationele de woonplaats van het werkelijk rationele, van de ideeën die misschien ‘de levenskunst bevorderen’. Als de gevestigde samenleving bij alle normale communicatie aan de touwtjes trekt en deze geldig of ongeldig verklaart in overeenstemming met de sociale eisen, dan kunnen misschien de waarden die aan deze eisen vreemd zijn, geen ander communicatiemiddel vinden dan de abnormale weg van de verbeeldende kunsten. De esthetische dimensie behoudt nog een vrijheid van expressie, waardoor de schrijver en kunstenaar in staat is de mensen en dingen bij hun naam te noemen, het anders onnoembare te noemen.
Het werkelijke gezicht van onze tijd wordt in Samuel Becketts romans getoond; zijn werkelijke geschiedenis is beschreven in Rolf Hochhuts toneelstuk Der Stellvertreter. Hier is niet langer de verbeelding aan het woord, maar de Rede, in een werkelijkheid die voor alles een rechtvaardiging vindt en alles weet goed te praten — behalve de zonde tegen haar geest. Verbeelding is afstand doen van deze werkelijkheid waardoor de verbeelding wordt ingehaald en gepasseerd. Auschwitz blijft spoken, niet in de herinnering maar in de daden van de mensen: de ruimtevluchten; de raketten en geleide projectielen; het ‘kelderlabyrint onder de snackbar’; de aardige elektronische fabrieken, schoon, hygiënisch en met bloembedden; het gifgas dat niet echt schadelijk is voor mensen; de geheimzinnigheid waaraan we allemaal meedoen. Dit is het decor waartegen de grote menselijke successen op het gebied van wetenschap, geneeskunde en technologie plaats hebben; de pogingen het leven te redden en te verbeteren zijn de enige lichtpunten bij de ramp. Het bewuste spelen met fantastische mogelijkheden, het vermogen met een gerust geweten ‘contra naturam’ te handelen, met mensen en dingen te experimenteren, illusie in werkelijkheid en verzinsels in waarheid om te zetten, dit alles getuigt ervan hoezeer de verbeelding een instrument van de vooruitgang is geworden. En het is er een dat, zoals andere in de gevestigde samenleving, methodisch wordt misbruikt. Terwijl zij het tempo en de stijl in de politiek aangeeft, overtreft de verbeeldingskracht ‘Alice in Wonderland’ verre wat betreft het manipuleren met woorden, en maakt zij van zin onzin en van onzin zin.
De vroeger antagonistische gebieden lopen op technisch en politiek terrein in elkaar over: magie en wetenschap, leven en dood, vreugde en smart. De schoonheid toont haar huiveringwekkende kanten, nu streng geheime atoomfabrieken en laboratoria ‘industrieparken’, in aangename omgeving gelegen, worden; nu men in hoofdkwartieren van de Bescherming Bevolking een ‘luxe atoomschuilkelder’ kan bewonderen, met een vast tapijt (‘dik’), gemakkelijke fauteuils, televisie en scrabble, ‘ontworpen als een combinatie van een huiskamer in vredestijd (sic!) en een atoomschuilkelder voor het gezin, mocht er oorlog uitbreken.’[1] Als het afschuwelijke van dergelijke zaken niet tot het bewustzijn doordringt, als het zonder meer als vanzelfsprekend wordt aanvaard, komt dat omdat deze verworvenheden a) volmaakt redelijk zijn in de zin van de bestaande orde en b) een teken zijn van een menselijke vindingrijkheid en macht, die boven de traditionele grenzen van de verbeelding uitgaan.
Het walgelijke samengaan van esthetica en werkelijkheid is een weerlegging van de filosofieën die de ‘poëtische’ verbeelding stellen tegenover de wetenschappelijke en empirische rede. De technologische vooruitgang gaat gepaard met een voortschrijdende rationalisatie en zelfs verwerkelijking van het denkbeeldige. De archetypen van vrees en vreugde, van oorlog en vrede verliezen hun catastrofaal karakter. In het dagelijks leven van de individuen verschijnen ze niet meer als irrationele krachten: de moderne verschijningsvormen ervan zijn elementen in de technologische overheersing en daaraan onderworpen. Doordat de samenleving de romantische verbeeldingsruimte heeft ingeperkt, ja zelfs te niet gedaan, heeft ze de verbeelding gedwongen zich waar te maken op nieuwe gebieden, waarop de beelden in historische mogelijkheden en ontwerpen vertaald worden. Deze vertaling zal even slecht en verwrongen zijn als de samenleving die dit onderneemt. Zolang de verbeelding los stond van het terrein van de materiële productie en materiële behoeften, was ze louter spel, niet geldig in het rijk van de noodzaak en alleen aan een fantasielogica en een fantasiewaarheid gebonden. Als de technische vooruitgang deze scheiding ongedaan maakt, geeft ze aan de beelden haar eigen logica en haar eigen waarheid mee; ze perkt het vrije vermogen van de geest in. Maar tevens maakt ze de kloof tussen de verbeelding en de rede kleiner. Deze twee antagonistische vermogens worden op gemeenschappelijk terrein afhankelijk van elkaar. Is in het licht van de bekwaamheden van de hoogindustriële beschaving niet ieder spel van de verbeelding een spel met technische mogelijkheden die op hun verwerkelijkingskansen getoetst kunnen worden? Het romantische idee van een ‘wetenschap van de verbeelding’ krijgt steeds empirischer kanten.
Het wetenschappelijk, rationeel karakter van de verbeelding is reeds lang in de wiskunde en in de hypothesen en experimenten van de natuurwetenschappen erkend. Het is evenzeer erkend in de psychoanalyse die in theorie is gebaseerd op de erkenning dat het irrationele zijn specifieke redelijkheid heeft; de verbeelding, eenmaal erkend, krijgt een andere richting en wordt zo, heroriënteerd, een therapeutische kracht. Maar deze therapeutische kracht kan veel verder gaan dan zij bij de genezing van neurosen gaat. Het was niet een dichter, maar een wetenschapsman, die dit vooruitzicht schetste:
‘Heel een materiële psychoanalyse kan ... ons helpen, om ons van onze beelden te genezen of tenminste ons helpen, om de greep van onze beelden te beperken. Dan kan men hopen ... de verbeelding gelukkig te kunnen maken, m.a.w. de verbeelding een goed geweten te kunnen geven door haar ten volle al haar expressiemiddelen, al haar materiële beelden te geven die zich in de natuurlijke dromen, bij de normale droomactiviteit voordoen. De verbeelding gelukkig maken, haar al haar uitbundigheid te geven, dat is nu juist aan de verbeelding haar ware functie van psychische impuls toekennen.’[2]
De verbeelding is niet immuun gebleken tegen het reïficatieproces. Wij worden door onze beelden bezeten, lijden aan onze eigen beelden. Dit wist de psychoanalyse zeer goed en ze kende daar ook de gevolgen van. ‘Aan de verbeelding alle expressiemiddelen te geven’ zou echter een regressie betekenen. De verminkte individuen (ook in hun verbeeldingsvermogen verminkt) zouden zelfs meer organiseren en vernietigen dan ze nu mogen doen. Zo’n laat-maar-gaan zou pure waanzin zijn: de beschaving zou niet ten onder gaan, maar de meest repressieve tendensen zouden vrij spel krijgen. Rationeel is die verbeelding die het a priori kan worden dat het productieapparaat opnieuw opbouwt en heroriënteert in de richting van een gepacificeerd bestaan, een leven zonder angst. En dit kan nooit de verbeelding zijn van hen, die bezeten zijn door de beelden van overheersing en dood.
Om de verbeelding zó te bevrijden, dat haar al haar expressiemiddelen gegeven kunnen worden, zal er eerst veel onderdrukt moeten worden wat nu vrij is en een repressieve samenleving in stand houdt. En zo’n ommekeer is geen psychologische of ethische kwestie, maar een politieke, in de zin waarin deze term hier voortdurend gebruikt is: die praxis waarin de fundamentele maatschappelijke instituties tot ontwikkeling gebracht, omschreven, in stand gehouden, en gewijzigd worden. Het is de praxis van de individuen, om het even hoe zij georganiseerd mogen zijn. Zo moeten wij ons dus opnieuw de vraag stellen: hoe kunnen de geleide individuen — die hun verminking hebben omgezet in eigen vrijheden en bevredigingen en haar zo op grotere schaal reproduceren — hoe kunnen deze individuen zich van zichzelf zowel als van hun meesters bevrijden? Hoe is het zelfs maar denkbaar, dat de vicieuze cirkel doorbroken zou worden?
Paradoxaal genoeg heeft het er alle schijn van dat het niet het idee van nieuwe maatschappelijke instituties is, wat de grootste moeilijkheid oplevert bij de poging deze vraag te beantwoorden. De gevestigde samenlevingen zelf wijzigen of hebben reeds de fundamentele instituties gewijzigd in de richting van een verhoogde planning. Daar het een eerste voorwaarde voor pacificatie is, dat alle beschikbare hulpbronnen tot ontwikkeling worden gebracht en benut worden voor de algemene bevrediging van de levensbehoeften, is dat niet te verenigen met het feit, dat particuliere belangen die het bereiken van dit doel in de weg staan, de overhand hebben. Een kwalitatieve verandering heeft als voorwaarde, dat er vóór het geheel tégen deze belangen gepland wordt en een vrije en rationele samenleving kan slechts op deze basis ontstaan.
De instituties waarbinnen pacificatie tot een mogelijkheid kan worden, onttrekken zich aldus aan de traditionele indeling in autoritair en democratisch, gecentraliseerd en liberaal bestuur. Heden ten dage staat de oppositie tegen een centrale planning in naam van een liberale democratie, die ons in werkelijkheid wordt onthouden, als een ideologische steunpilaar in dienst van repressieve belangen. Het doel van echte zelfbeschikking door de individuen, hangt af van een doelmatige sociale controle over de productie en distributie van de noodzakelijke goederen (gemeten aan het reeds bereikte beschavingspeil, materieel en intellectueel).
Hierbij is de technologische rationaliteit, ontdaan van al haar uitbuitingstrekken, de enige norm en leidraad bij de planning en ontwikkeling van de beschikbare hulpbronnen voor iedereen. Het zou een verspilling betekenen, als bij de productie en distributie van de basisgoederen en diensten zelfbeschikking een rol zou spelen. Het is een technische aangelegenheid en als een echt technische aangelegenheid leidt het tot de vermindering van lichamelijke en geestelijke zware arbeid. Op dit terrein is gecentraliseerde controle rationeel als daardoor de eerste voorwaarden voor zinvolle zelfbeschikking worden geschapen. Dan kan deze laatste op haar eigen terrein effectief worden: bij de beslissingen inzake de productie en distributie van het economische surplus en in het individuele bestaan.
In ieder geval kan men de combinatie gecentraliseerde autoriteit-directe democratie eindeloos variëren, al naar gelang de ontwikkelingsgraad. De zelfbeschikking zal in zoverre reëel zijn, als de massa’s uiteengevallen zijn in individuen die van alle propaganda, indoctrinatie en manipulatie bevrijd zijn en die in staat zijn de feiten te kennen en te begrijpen en de alternatieven op waarde te schatten. M.a.w. de samenleving zou redelijk en vrij zijn in zoverre zij georganiseerd, in stand gehouden en gereproduceerd zou worden door een wezenlijk nieuw historisch subject.
In het huidige ontwikkelingsstadium van de hoogindustriële samenlevingen ontkennen zowel het materiële als het culturele systeem deze noodzaak. De macht en de efficiëntie van dit systeem en de volledige gelijkschakeling van de geest met het feit, van het denken met het vereiste gedrag, van de mensen met de werkelijkheid verzetten zich tegen het ontstaan van een nieuw subject. Ze stellen zich ook te weer tegen de voorstelling, dat de vervanging van de gangbare controle over het productieproces door een ‘controle van beneden af’ de komst van een kwalitatieve verandering zou betekenen. Deze voorstelling was geldig en is nog steeds geldig, daar waar de arbeiders een levende ontkenning van en aanklacht tegen de gevestigde samenleving waren en nog steeds zijn. Waar deze klassen echter de gevestigde leefwijze zijn gaan steunen, zou hun groeiende invloed over de controle deze leefwijze in een andere vorm doen voortduren.
En toch liggen alle feiten die de kritische theorie over deze samenleving en over haar noodlottige ontwikkeling bekrachtigen, op tafel: de voortschrijdende irrationaliteit van het geheel, verspilling en inperking van de productiviteit, de behoefte aan agressieve expansie, de voortdurende oorlogsdreiging, geïntensiveerde uitbuiting, ontmenselijking. En alle wijzen zij naar het historisch alternatief: het geplande gebruik van de hulpbronnen voor de bevrediging van de levensbehoeften met een minimum aan zware arbeid, het omzetten van vrije tijd in eigen tijd, de pacificatie van de strijd om het bestaan.
Maar de feiten en alternatieven liggen als losse brokstukken op tafel, als een wereld van stomme objecten zonder een subject, zonder de praxis die deze objecten in de nieuwe richting zou verschuiven. De dialectische theorie is niet weerlegd, maar kan ook geen oplossing bieden. Ze kan niet positief zijn. Natuurlijk transcendeert het dialectische begrip de gegeven feiten, daar het de gegeven feiten begrijpt. Juist daarin ligt het teken van zijn waarheid. Het definieert de historische mogelijkheden, zelfs de noodzakelijkheden; maar de verwerkelijking daarvan kan alleen plaats vinden in de praxis die beantwoordt aan de theorie, en tegenwoordig geeft de praktijk zo’n antwoord niet.
Zowel op theoretische als op empirische gronden spreekt het dialectische begrip zijn eigen hopeloosheid uit. De menselijke werkelijkheid is haar geschiedenis en daarin exploderen de tegenstellingen niet uit zichzelf. Het conflict tussen een gestroomlijnde, lonende overheersing aan de éne kant, en de verworvenheden daarvan die aansturen op zelfbeschikking en pacificatie aan de andere kant, kan zó duidelijk worden dat er geen ontkennen meer aan is, maar het kan toch een licht hanteerbaar en zelfs een productief conflict blijven, want mét de uitbreiding van de technologische beheersing van de natuur breidt de beheersing van de mens door de mens zich uit. En deze overmeestering perkt de vrijheid in die een noodzakelijk a priori voor bevrijding is. Dit is de vrijheid van denken in de enige zin waarin het denken vrij kan zijn in de geleide wereld: als het bewustzijn van haar repressieve productiviteit en als de absolute noodzaak om uit dit geheel te breken. Maar juist deze absolute noodzaak komt niet naar voren, daar waar zij tot de drijvende kracht achter een historische praxis zou kunnen worden, tot de effectieve oorzaak van een kwalitatieve verandering. Zonder deze materiële kracht blijft zelfs het meest toegespitste bewustzijn machteloos.
Het doet er niet toe, hoe duidelijk het irrationele karakter van het geheel zich openbaart en daarmee de noodzaak tot verandering; het inzicht in die noodzaak is nooit voldoende geweest om de mogelijke alternatieven aan te grijpen. Gesteld tegenover de alomtegenwoordige efficiëntie van het gegeven levenssysteem hebben zijn alternatieven altijd een utopisch tintje gehad. En inzicht in de noodzaak, het bewustzijn van de slechte toestand zal niet voldoende zijn, zelfs niet in het stadium waarin de verworvenheden van de wetenschap en het productiviteitspeil het utopisch tintje van de alternatieven hebben geëlimineerd — waarin de gevestigde werkelijkheid eerder utopisch is dan haar keerzijde.
Betekent dit dat de kritische theorie van de samenleving zich terugtrekt en de zaak verder overlaat aan een empirische sociologie, die — bevrijd van alle theoretische leiding behalve een methodologische — ten offer valt aan de drogredenen van een misplaatste concreetheid en zo ideologische verdiensten verleent, terwijl ze het elimineren van waardeoordelen verkondigt? Of getuigen de dialectische begrippen wederom van hun waarheid, door nl. hun eigen situatie op te vatten als die van de samenleving die zij analyseren? Wat het antwoord hierop zou kunnen zijn, wordt duidelijk als men de kritische theorie bekijkt juist op haar zwakste punt: haar onvermogen de bevrijdende tendensen binnen de gevestigde samenleving aan te tonen. Ten tijde van haar ontstaan zag de kritische theorie van de samenleving zich geconfronteerd met de aanwezigheid van werkelijke krachten (objectief en subjectief) in de gevestigde samenleving die zich bewogen (of ertoe gebracht konden worden zich te bewegen) in de richting van meer rationele en vrijere instituties door de bestaande instituties die belemmeringen voor de vooruitgang waren geworden, af te schaffen. Dit waren de empirische grondslagen waarop de theorie opgebouwd werd en uit deze empirische gronden ontstond het idee van de bevrijding van de inherente mogelijkheden: van de anders geblokkeerde en verwrongen ontplooiing van de materiële en intellectuele productiviteit vermogens en behoeften. Zonder het aantonen van zulke krachten zou de kritiek op de samenleving nog steeds geldig en rationeel zijn, maar ze zou niet in staat zijn haar rationaliteit te vertalen in de begrippen van de historische praxis. De conclusie? ‘Bevrijding van de inherente mogelijkheden’ is geen adequate uitdrukking meer voor het historisch alternatief.
De geketende mogelijkheden van de hoogindustriële samenlevingen zijn: ontplooiing van de productiekrachten op een vergrote schaal, uitbreiding van de verovering van de natuur, een steeds groter wordende behoeftebevrediging voor een steeds groter aantal mensen en het scheppen van nieuwe behoeften en vermogens. Maar deze mogelijkheden worden geleidelijk verwerkelijkt via middelen en instituties die het bevrijdende potentieel ervan vernietigen, en dit proces tast niet alleen de middelen, maar evenzeer de doeleinden aan. De instrumenten voor productiviteit en vooruitgang, in een totalitair systeem georganiseerd, bepalen niet alleen het feitelijke, maar eveneens het mogelijke gebruik.
In het meest verregaande stadium functioneert overheersing als bestuur en in de overontwikkelde gebieden van de massaconsumptie wordt het bestuurde leven het goede leven van het geheel, tot wiens verdediging de tegenstellingen verenigd worden. Dit is de zuivere vorm van overheersing. Omgekeerd verschijnt de ontkenning ervan als zuivere vorm van ontkenning. Iedere inhoud schijnt gereduceerd te worden tot de éne abstracte vraag naar het einde van de overheersing — de enige werkelijk revolutionaire eis en de gebeurtenis die de verworvenheden van de industriële beschaving zou bekrachtigen. Tegenover haar efficiënte ontkenning door het gevestigde systeem duikt deze ontkenning op in de politiek machteloze vorm van de ‘absolute weigering’, een weigering die des te onredelijker schijnt naarmate het gevestigde systeem haar productiviteit ontplooit en de lasten des levens verlicht. Met de woorden van Maurice Blanchot:
‘Wat wij weigeren, is niet zonder waarde of belang. Juist daarom is de weigering noodzakelijk. Er is een rede die wij niet meer zullen accepteren, er is een schijn van wijsheid die ons schrik aanjaagt, er is een aanbod tot vergelijk en verzoening waar we niet naar zullen luisteren. Er heeft zich een breuk voltrokken. Wij zijn teruggedrongen tot die eerlijkheid die geen medeplichtigheid meer duldt.’[3]
Maar als het abstracte karakter van de weigering het gevolg is van een totale reïficatie, dan moet er toch nog een concrete reden voor de weigering bestaan; reïficatie is immers illusie. Om dezelfde reden moet de éénwording van de tegenstellingen in het medium van de technologische rationaliteit, in al zijn werkelijkheid, een denkbeeldige éénwording zijn, waardoor noch de tegenstelling tussen de stijgende productiviteit en het repressieve gebruik ervan noch de levensnoodzaak om deze tegenstelling op te lossen worden geëlimineerd.
Maar de worsteling om de oplossing is boven de traditionele vormen uitgegroeid. De totalitaire tendensen van de eendimensionale samenleving maken de traditionele wegen en middelen van protest ineffectief — misschien zelfs gevaarlijk omdat ze de illusie van een volkssoevereiniteit handhaven. Deze illusie bevat enige waarheid: ‘het volk’, vroeger de zuurdesem voor sociale verandering, is ‘omhoog gekomen’ en is de zuurdesem voor sociale samenhang geworden. Hierin ligt, eerder dan in de nieuwe verdeling van de rijkdom en in de gelijkschakeling van de klassen, de nieuwe stratificatie die de hoogindustriële samenleving kenmerkt.
Onder de conservatieve volksbasis bevindt zich echter het substraat van de uitgestotenen en buitenstaanders, de uitgebuiten en vervolgden van andere rassen en andere huidskleuren, de werklozen en de arbeidsinvaliden. Zij leven buiten het democratisch proces; hun leven vormt de meest directe en de meest werkelijke noodzaak om aan ondraaglijke omstandigheden en instituties een eind te maken. Zo is hun oppositie revolutionair, zelfs al is hun bewustzijn het niet. Hun oppositie treft het systeem van buiten af en wordt daarom niet omgebogen door het systeem; het is een elementaire kracht die zich niet aan de regels van het spel houdt en daardoor laat zien, dat het spel vals is opgezet. Wanneer zij samenscholen en de straat opgaan, zonder wapenen en zonder bescherming, om de meest primitieve burgerrechten op te eisen, weten zij dat zij zich blootstellen aan honden, stenen en bommen, gevangenis, concentratiekampen en zelfs de dood. Hun kracht steekt achter iedere politieke demonstratie voor de slachtoffers van wet en orde. Het feit dat ze beginnen te weigeren het spel mee te spelen, is misschien wel het feit dat het begin van het eind van een tijdperk aangeeft. Er bestaat geen enkele aanwijzing, dat het een goed einde zal zijn. De economische en technische mogelijkheden van de gevestigde samenleving zijn uitgebreid genoeg om regelingen te treffen voor en concessies te doen aan de verdrukte, en hun gewapende macht heeft voldoende training en uitrusting om met noodsituaties klaar te komen. Hier duikt echter opnieuw het spookbeeld op, binnen en buiten de grenzen van de ontwikkelde samenlevingen. De voor de hand liggende historische parallel met de barbaren die het imperium van de beschaving bedreigen, velt reeds bij voorbaat een oordeel over deze kwestie; de tweede periode van barbarendom zou wel eens een voortzetting van het imperium van de beschaving kunnen zijn. Maar er bestaat een kans dat in deze periode de historische uitersten elkaar weer raken: het meest voortgeschreden bewustzijn en de meest uitgebuite kracht van de mensheid. Het is alleen maar een kans. De kritische theorie van de samenleving bezit geen begrippen die de kloof tussen het heden en zijn toekomst zouden kunnen overbruggen; door niets te beloven en geen resultaten te boeken blijft ze negatief. Daarmee wil ze trouw blijven aan hen, die zonder hoop hun leven hebben gegeven en geven voor de Grote Weigering.
In het begin van de fascistische tijd schreef Walter Benjamin:
‘Nur um der Hoffnungslosen willen ist uns die Hoffnung gegeben.’
‘Slechts omwille van hen die geen hoop meer kennen, is ons de hoop gegeven.’
[1] Volgens The New York Times, 11 november 1960; tentoongesteld in de ‘New York City Civil Defense Headquarters’, Lexington Avenue en Fifty-fifth Street.
[2] ‘Toute une psychanalyse matérielle peut... nous aider à guérir de nos images, ou du moins nous aider à limiter l’emprise de nos images. On peut alors espérer ... pouvoir rendre l’imagination heureuse, autrement dit, pouvoir donner bonne conscience à l’imagination, en lui accordant pleinement tous ses moyens d’expression, toutes les images matérielles qui se produisent dans les réves naturels, dans l’activité onirique normale. Rendre heureuse l’imagination, lui accorder toute son exubérance, c’est précisément donner à l’imagination sa véritable fonction d’entrainement psychique.’ Gaston Bachelard, Le Matérialisme rationnel (Paris 1953) 18. Cursivering van Bachelard.
[3] ‘Ce que nous refusons n’est pas sans valeur ni sans importance. C’est bien à cause de cela que le refus est nécessaire. Il y a une raison que nous n’accepterons plus, il y a une apparence de sagesse gul nous fait horreur, il y a une offre d’accord et de conciliation que nous n’entendrons pas. Une rupture c’est produite. Nous avons été ramenés à cette franchise qui ne tolère plus la complicité.’ ‘Le Refus’ in Le 14 Juillet, nr 2, octobre 1958, Paris.